Семен франк религия

РЕЛИГИЯ ЛЮБВИ СЕМЕНА ФРАНКА. В статье анализируются взгляды на проблему любви С.Л. Франка. Франк считает, что любовь есть. Автор книг «Онтологическое доказательство бытия Бога», «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии», «Свет во тьме». Труд Семёна Людвиговича Франка «Религия и наука». Большинство произведений библиотеки можно скачать в форматах EPUB, FB2, PDF. TOMTATO КУПИТЬ СЕМЕНА - по линия Отдел 09:00 до 21:00, суббота с 9:00 время столичное. Жгучая телефонная линия Отдел 09:00 до с Покупателями с 9:00. - по линия Отдел по работе 21:00, суббота 8-495-792-36-00 время столичное.

Достоверность в конечном счете носит постоянно нрав того конкретно тривиального познания, в котором сама действительность наличествует, как бы предъявляет себя нам; конкретно это мы разумеем под словом «опыт». Опыт — такое обладание чем-либо, которое само есть свидетельство действительности обладаемого. Ежели возможна вера-достоверность, то это подразумевает, что есть вера, имеющая нрав опыта.

Мысль, что суть либо первоисточник веры заключается в опыте, была отчетливо выражена, как я знаю, в новейшее время Вильямом Джемсом в его восхитительной книжке «The Varieties of Religious Experience». Джемсу принадлежит введение самого понятия «религиозный опыт». Но Джемс, чуткий психолог и, не считая того, умнейшая личность, хотя и склонная к чудачеству, невзирая на богатство умнейших и верных мыслей, высказанных в данной книжке, вряд ли сам сознавал все значение введенного им понятия; философски он был мозгом достаточно немощным и беспорядочным.

Блестящий план «метода конструктивного эмпиризма», которым он доказывает идею религиозного опыта, он перемешивает с иными, спорными и прямо неправильными теориями. Что он сам не сообразил решающего значения введенного им понятия, о этом свидетельствует уже то, что он напряженно находил доказательства веры в спиритизме и «парапсихологии» и с нетерпением ожидал погибели, чтоб получить в конце концов доступ к тайнам Божественного бытия.

Нам приходится потому поновой, без помощи других узнать и обосновать понятие религиозного опыта. Начну издалека. Оставим пока в стороне вопросец, может ли в опыте быть дан предмет религиозной веры, к примеру бытие Бога либо посмертное бытие души.

Поставим сначала наиболее общий вопрос: возможен ли вообщем сверхчувственный опыт — опыт, выходящий за пределы чувственно-воспринимаемых содержаний бытия, так огласить, его наиблежайшего, знакомого нам обыденного «земного» состава — цветов, звуков, вкусов, запахов, осязательных качеств? Я не буду пускаться тут в сложные, трудные для философски не вышколенного разума подтверждения, что уже в восприятии геометрических форм, а также в восприятии времени и в восприятии таковых отлично знакомых нам общих параметров и отношений бытия, как единство и множество, род и вид, сходства и различия, предпосылки и деяния, мы имеем эталоны нечувственного либо сверхчувственного опыта.

Обратимся к остальным примерам, наиболее обычным и имеющим — как увидим на данный момент же дальше — отношение к нашей теме. Что такое, к примеру, эстетический опыт? Как воспринимаем мы красоту? Лучше всего при этом сосредоточиться на искусствах, так огласить, беспредметных, как музыка либо архитектура.

Слушая красивое музыкальное произведение, человек, одаренный музыкальным чувством, слышит, не считая самих чувственно-данных звуков и их сочетаний, еще что-то другое, что мы называем музыкальной красотой и что составляет само существо музыки. Как бы сзади звуков и через их мы воспринимаем еще что-то несказанное, о чем в словах можно отдать лишь слабенький, неидеальный намек. Музыка Бетховена открывает нам какую-то героическую эпопею духа — скорбь, мятеж, титаническую борьбу — и горестную судьбу духа и блаженство его торжества.

Музыка Баха как бы отверзает нам небеса и в переливах голосов указывает нам чистую, прозрачную, возвышенную красе некоторой нездешней эфирной орнаментики. Через музыку Моцарта мы становимся причастниками детской незапятанной игры некоторых ангельских созданий, в красоты которой очищается и просветляется вся скорбь бытия.

Ежели звуки при этом принимает наше ухо, то то несказанное, о чем они молвят, что они возвещают, принимает конкретно наша душа. То же самое — в архитектуре, данной нам «застывшей в пространстве музыке». И тут через посредство чувственно-данных форм мы воспринимаем несказанное, сверхчувственное содержание. Большой, устремленный ввысь готический собор, сотканный из каменного узоры, открывает нам, как земное тяготеет к небесному, как при этом величие может сочетаться с тонкостью, серьезное послушание — с легкостью и свободой.

Древний храм даже и в собственных обломках дает нам ощутить, что, не считая нашего смутного, беспорядочного, катастрофического мира, кое-где в бытии есть сфера покойной, блаженно-сияющей, самоудовлетворенной красы. А ренессансный дворец открывает нам, что и тут, на земле, возможна гармония через осмысленную пропорциональность, что есть какая-то красивая правда, смысл которой — в покое и уравновешенности, в имманентной пронизанности бытия порядком и внутренней согласованностью. А что мы сознаем, наслаждаясь живой красотой красивого людского лица либо тела?

Видимая форма тут конкретно поэтому великолепна, что воспринимается как совершенное выражение некоей таинственно-незримой и все же опытно, воочию нам грядущей, восхищающей и умиляющей нас действительности. Кое-где вблизи от красы находится добро. Мы различаем добро от красы и в этом смысле должны различать нравственный опыт от эстетического. В нашей, связи, но, принципиально другое: восприятие добра вовне, так огласить, встреча с хорошем имеет глубокую аналогию с восприятием красоты; потому не случаем мы говорим о нравственной красе.

То, что мы называем нравственной красотой самого духа — краса, уже, по существу, не приуроченная к зримой, чувственно-воспринимаемой внешной поверхности бытия, а сущая в некоей незримой глубине и даже в каком-то смысле специально в ней скрывающаяся. Но конкретно нравственная краса есть вкупе с тем более мощная, более захватывающая нашу душу, поглубже всего в нее проникающая краса. Такие явления, как кроткая доброта в ответ на оскорбление либо причиненное тяжкое зло, как самоотверженный подвиг любви, как добровольная, спокойно-радостная погибель за благо ближних, за торжество добра, — все это сияет, как отдельные звезды, во тьме нашего земного бытия.

Все это встречается — хотя и изредка — в составе нашего опыта. Но само собой разумеется, что все это мы воспринимаем не очами и не ушами, а конкретно нашей душой. Все это есть наряду с эстетической красотой еще другой, значимый и значимый вид сверхчувственного опыта.

Нет надобности в остальных примерах. Совсем разумеется, что сверхчувственный опыт нам доступен. Я предвижу уже на данный момент скептическое возражение. Все это так, произнесут, но все это относится к области субъективного бытия, к области наших душевных переживаний.

К дискуссии этого возражения я обращусь позже. Оно, разумеется, содержит уже некое толкование сверхчувственного опыта, некую философскую теорию о нем, и притом — скажу на данный момент же — теорию нехорошую, путаную и неправильную. Но я предлагаю пока воздержаться от всяких теорий и истолкований и лишь ответить прямо и недвусмысленно на один вопрос: есть ли на самом деле все равно, в какой области бытия — «субъективной», «объективной» либо еще какой-нибудь другой то нечто, что мы называем красотой и добром?

Опыт не может вызывать колебаний. Я так же не много могу отрицать, что на свете есть краса и добро, как я не могу отрицать, что есть боль, удовольствие, удовлетворенность и горе, и как я не могу отрицать, что есть цвета, звуки, запахи, вкусы.

И нрав достоверности совсем тот же. Я не думаю, не предполагаю, не верю, что все это есть, я это знаю, поэтому что имею в опыте, т. Во всех этих вариантах идиентично имеет место встреча с реальностью; колебаться же в том, вправду ли существует действительность, которую мы встречаем, задаваться вопросцем, на чем базирована наша уверенность в ее существовании, значило бы просто сойти с мозга, говорить бессмысленные слова либо — как произнес по аналогичному поводу один философ — значило бы иметь желание быть скептиком, не имея к тому соответствующих дарований.

Ежели, отдав для себя в этом ясный отчет, мы опять поставим вопрос: существует ли аналогичный по составу религиозный опыт, то мы сходу почувствуем, что положительный ответ на этот вопросец, в сути, уже предрешен тем, что мы лишь что поняли. Ибо опыт красы и добра уже сам по для себя есть опыт некоторых частей, входящих в состав религиозного опыта.

Не случаем всякий, даже неверующий человек, пытаясь выразить то, что ему стало доступно в опыте красы и добра, обязан употреблять такие слова, как «дивный», «чудесный», «неземной», «божественный». Опыт встречи с незапятанной, совершенной красотой, как и опыт встречи с незапятанной благостью, с кротостью в страдании, с подвигом самоотверженной любви, — для всякого непредвзятого сознания, которое, не рассуждая, просто отдается испытанному воспоминанию и лишь пробует понять его содержание, есть совсем безизбежно и с полной очевидностью уже по наименьшей мере зачаток, смутное предвосхищение религиозного опыта.

Предание о крещении Руси ведает, что, когда послы князя Владимира, которым было доверено найти настоящую религию, побывали на богослужении в соборе Св. Софии в Константинополе, они выразили свои воспоминания — разумеется, наиблежайшим образом эстетическое воспоминание от величия храма и поэтически-музыкальной красы литургического песнопения — в словах: «Мы не знали, где мы находимся, на земле либо на небе».

Философски поточнее необходимо было бы выразить это воспоминание так: «Пребывая на земле, мы имели опыт приобщенности к небесному бытию». Полностью можно поверить преданию, что это воспоминание было решающим при обращении российского народа в христианство. Трогательное выражение того же духовного опыта — встречается у российского писателя 2-ой половины XIX века Глеба Успенского — человека, который по сознательным своим убеждениям был совсем чужд и религиозности, и осознания значения красы и всецело охвачен лишь социально-нравственным энтузиазмом.

Он обрисовывает, как, угнетенный впечатлениями материальной и правовой угнетенности российского народа, он случаем забрел в Париже в Луврский музей и увидал Венеру Милосскую. Он испытал при этом реальный переворот, который он выражает в слове «выпрямила». Угнетение от сознания безнадежной жизни, в которой царит нравственная неправда, сменилась вдруг чувством, что есть все же на свете реальная правда — та правда людского плюсы и величия, которая воплощена в виде Венеры Милосской, это чувство отдало ему прилив новейших духовных сил, переполнило его опять бодростью и оптимизмом в борьбе за нравственную правду.

Сам того не ведая, он испытал в содержании красы античной скульптуры подлинный религиозный опыт, принесший ему духовное возрождение. С сиим впечатлением совпадает воспоминание другого российского писателя, узкого эстета Тютчева, который в пессимистическом рассуждении о суетности и трагизме людской жизни и судьбе евро населения земли делает существенную оговорку: «Конечно, Венера Милосская несомненнее принципов го года».

Есть еще иная сторона, в которой опыт красы, как и опыт добра, испытывается как религиозный опыт. Это — их зарождение в глубинах людского духа, опыт их связи с внутренним, творческим существом людского духа. То, что именуется «вдохновением», и есть источник художественного творчества, как и тот загадочный внутренний толчок, без которого немыслима решимость на нравственный подвиг, акт окончательного преодоления нашей людской беспомощности, нашей плотской природы, — испытывается постоянно как соприкосновение людского духа с некоей высшей, сверхчеловеческой инстанцией, как прилив в душу сил неземного порядка.

И сразу действует и обратное соотношение: кто уже владеет религиозной верой, тот сознает ее как некоторый резервуар питающих душу сил добра и имеет также неудержимую потребность выразить свою веру в переживаниях эстетического порядка, в поэтическом и музыкальном славословии Бога, в правильно непонятном уготовлении незримому вездесущему Богу зримой прелестной обители-храма. Но ежели опыт добра и красы заходит в состав религиозного опыта и образует как бы его зачаток, то он все же его не исчерпывает.

Но имея и осознав 1-ый, уже несложно усмотреть действительность крайнего, хотя и тяжело выразить ее в словах. Религиозный опыт есть опыт действительности того несказанного, что человечий язык выражает намеком в таковых словах, как «священное», «святое», «святыня», «Божество».

Тут нужно остерегаться смешать конкретное содержание опыта с производной, пытающейся его осмыслить религиозной «теорией» — с мыслями и понятиями, в которых мы стараемся — постоянно несовершенно и поэтому постоянно наиболее либо наименее спорно — зафиксировать, выразить эту опытную действительность.

То, что нам конкретно дано в опыте, есть действительность, которую мы сознаем, с одной стороны, как нечто первичное, как последнюю глубину и абсолютное, дающее последнюю, высшую удовлетворенность, совершенное ублажение и восхищение. Данной действительности соответствует в нашей душе в плане ее субъективных переживаний чувство, которое мы называем благоговением и которое есть неразделимое единство трепета преклонения — чего-то подобного ужасу, но совершенно не тождественного ему — и блаженства любви и восхищения превосходный современный германский богослов Rudolf Otto сделал для этого термины: он говорит, что религиозное чувство есть сочетание «mysterium tremendum» и «mysterium fascinosum» [5].

Не выходя за пределы опыта, можно осмыслить это приблизительно так. Мы нужно сознаем нашу жизнь — как и жизнь вообщем — как некоторый отрывок, нечто промежуточное, производное, не имеющее в для себя самом начала и конца. Дело идет о начале и конце не в порядке времени, а в порядке самого существа жизни. Наша жизнь, не имея в самой для себя ни собственного первого основания, ни собственной конечной цели, тем самым подразумевает то и другое вне себя.

И то, что мы отвлеченно различаем как 1-ое основание и конечную цель, как «альфу» и «омегу», — как то, из чего же мы взялись, на что опираемся, в чем и через что мы есмы, и как то, к чему в конечном счете влечется наше сердечко, что есть наша крайняя мечта, наше глубочайшее желание, смысл нашей жизни — в составе самого бытия, как мы его встречаем, переживаем, опытно воспринимаем, есть с очевидностью одно и то же. В составе всего нашего опыта, всего нашего сознания бытия — конкретно поэтому, что все в нем есть личное, производное, относительное, преходящее — тем самым дано нечто полностью 1-ое, Всеобъятное, Всепроникающее, Всеопределяющее, Вечное.

И конкретно поэтому, что наше сердечко постоянно беспокоится, чего-то отыскивает, к чему-то стремится, куда-то тяготеет и движется, не находя окончательного ублажения ни в чем, — в том же опыте содержится указание на Крайнее, Высшее, Абсолютно-ценное, Святое — на крайнее утешение и блаженство, Самое понятие «земного» нереально без дела к тому, что от него различается и ему противоборствует — без идеи «неземного», «нездешнего», «высшего».

Ежели лишь наше сердечко, наш дух открыты, ежели мы имеем «очи, чтоб видеть», то нам дан опыт Тайны как первоисточника и крайней цели нашего бытия. Мы лицезрели лишь что, что ее нам отчасти открывает, на нее намекает, к ней ведет уже опыт красы и добра. Но ее открывает нам, до этого всего, и опыт нашего самосознания. Блаженный Августин с неопровержимой уверительностью, с крайней доступной тут ясностью показал, что ежели я знаю, что я существую, и я не могу в этом колебаться, ибо для того, чтоб колебаться, нужно уже быть, — то я также достоверно — ежели может быть, еще наиболее достоверно — знаю, что есть сама Истина, вне которой немыслимо было бы ни какое-либо познание, ни мое самосознание; ежели я что-либо вообщем вижу, то есть внутренний свет, в котором и через который я вижу; ежели мое сердечко мятется и томится, ежели само его существо состоит в неудовлетворенности, в тяготении к тому, что мы называем целью, высшей ценностью, благом, то это высшее, абсолютное Благо уже как-то укрыто мне дано, как-то дает себя ощущать — по другому я не мог бы находить его, не мог бы сознавать его отсутствия.

Все это не рассуждения, не пробы «доказательства бытия Бога»; это есть не что другое, как внимательный, сполна осознанный отчет о составе нашего опыта. Хоть какое личное содержание опыта имеет достоверность факта. Раз факт налицо, отрицать его невозможно; но просто может быть вообразить, представить для себя, помыслить, что его нет.

Факт есть, но он мог бы и не быть; его бытие не отмечено никаким знаком безусловной необходимости. Другое дело — религиозный опыт. Встречаясь в его лице с кое-чем абсолютным, с некоей первоосновой всего остального, с некоторым крайним смыслом, который осмысляет все остальное, либо с высшей ценностью и целью, которая предполагается во всех личных наших рвениях, мы имеем опыт не того, что практически есть, но могло бы и не быть, а опыт того, что есть с абсолютной необходимостью.

Мы имеем опыт того, в чем и чем , по слову апостола, «мы живем, движемся и есмы». Атеист, отрицающий существование Бога, своим своим существованием, как и собственной способностью произнести такое формально осмысленное суждение, в не наименьшей степени удостоверяет существование Бога, чем верующий, сознательно исповедующий свою веру в Бога.

Религиозный опыт есть опыт таковой действительности, которую мы сознаем как условие всякого опыта и всякой мысли — как общий фон, опору, почву, крайнее завершение всего, что нам дано и чем мы живем. Сознательная встреча с данной для нас реальностью, т.

Конкретно потому мы говорим тут о опыте, который мы, разумеется, можем иметь, но можем и не иметь. Но раз имея его, раз встретившись с данной нам реальностью, мы сознаем с полной достоверностью, что она сама есть, находится постоянно и везде, что ее бытие носит нрав абсолютной необходимости, так что ее отрицание с очевидностью находится как пустое слово, бессильная потуга мысли, явное недоразумение.

Либо, как говорит иной великий религиозный мудрец, Николай Кузанский: «Бог, как бытие всего сущего, содержание всех содержаний, причина всех обстоятельств и цель всех целей, не может быть подвергнут никакому сомнению», ибо «если то, что лежит в базе всякого вопросца, есть в богословии ответ на вопросец, то о Боге неосуществим никакой подлинный вопрос».

Мы имеем опыт некоего всесущего и нескончаемого фундамента всего того смутного, шаткого и изменчивого обилия, которое мы называем «нашей жизнью» либо бытием, — опыт загадочной укорененности и погруженности нашей души в некоем всеобъятном лоне, в кое-чем ином, наиболее глубочайшем, высшем, в некоем источнике абсолютного покоя и блаженства. Вообщем, все людские слова остаются тут бессильны — не поэтому, что то, что они желают выразить, было бы неясно и спорно, а, напротив, поэтому что оно так первично, так интимно слито с нашей душой, так всеобъемлюще и непременно нужно, что уже не может быть точно выражено мыслью и словом, которые постоянно выражают лишь личное, производное, относительное.

Значительно в конце концов тут для нас лишь одно. Та загадочная действительность, которая есть предмет либо содержание религиозной веры, не есть нечто дальнее, скрытое от нас, нечто, что не может добиться наш взгляд и о бытии либо небытии что мы можем лишь строить догадки, не допускающие проверки. Это есть, напротив, нечто настолько близкое нам, настолько сращенное с нашей душой, настолько всеобъятное и всесущее, настолько обычное и первичное, что ежели мы не находим его и время от времени тщетно ищем, то лишь поэтому, что мы, как дальнозоркие люди, привыкли созидать дальнее и не различаем близкого либо что наше внимание привыкло улавливать лишь то, что есть одно посреди многого другого, что есть тут либо там, что может быть и не быть, и только с трудом замечаем то, что есть всюду и постоянно, чем мы со всех сторон окружены и насквозь пронизаны.

В самом деле, все, кто отыскивают и не находят Бога, отыскивают не там, где Он есть, и не таковым, каковой Он есть, — заменяют абсолютную достоверность настоящего Бога недостоверностью того, что они сами выдумывают и желают иметь в качестве Бога. В том, что они имеют потребность в Боге и в этом смысле «ищут» Его, т.

В конечном счете все они по состоянию духа недалеки от духовного и умственного уровня того простодушного безбожника, который обосновывал небытие Бога тем, что в собственных бессчетных полетах на аэроплане он никогда не встретил Его. Это звучит феноминально, но это бесспорно: «верить» в Бога в обыкновенном, принятом смысле слова «вера», т. Ибо реальная вера есть то опытнейшее познание, которое делает всякое отрицание, колебание, колебание, искание, всякий выбор меж 2-мя решениями бессмысленным и беспредметным.

И сейчас мы подготовились к ответу на колебание, не есть ли действительность того, что мы называем «религиозным опытом», как и действительность сверхчувственного опыта вообщем лишь нечто «субъективное», т. Выше я уже произнес, что такое колебание либо утверждение есть плод проституткой, нехороший, неправильной теории. Сейчас несложно в этом убедиться. В самом деле, начальная посылка такового представления есть предвзятое убеждение, что все, что есть — или часть объективного, наружного, материального мира, или же принадлежит к области нашего «я», нашей душевной жизни.

Это мировоззрение, в сути, уже предвосхищает решение вопросца, есть то, что логика именует petitio principii [6] : ибо что Бог не есть нечто вроде настроения, чувства, желания, т. И ежели большинству разумов представляется тривиальной теоремой, что бытие исчерпывается этими 2-мя более обычными нам родами либо областями, то в реальности это есть явное и грубое заблуждение.

Я и тут не буду утомлять читателя таковым — общеизвестным философской мысли — суждением, что в состав ни материального, ни душевного мира нельзя включить уже таковых вещей, как, к примеру, геометрические формы и фигуры, либо вообщем всю ту действительность, которую узнает математика, и, в конце концов, настолько всепригодной действительности, как время. Но стоит лишь непредвзято вглядеться в состав того сверхчувственного опыта, о котором мы уже говорили — к примеру опыта эстетического и нравственного, — чтоб с очевидностью убедиться в ложности этого предвзятого представления.

Чувства, которые мы испытываем, слушая музыку либо созерцая художественное творение, естественно, «субъективны», но они сущность нечто другое, чем сама краса, которую мы при этом воспринимаем, чем та эстетическая действительность, которая при этом действует на нашу душу; содержание и смысл симфонии, поэмы, картины, скульптуры и пр. Содержание либо смысл фуги Баха, симфонии Бетховена — то, что желал выразить композитор и что пробуют передать исполнители, — остается реальностью, не будучи ни настроением, ни чувством, ни материальной вещью наружного мира.

Точно так же добро и зло, не будучи вещами наружного мира, не обречены в силу этого быть лишь «моим настроением»; как мог бы я сознавать мою обязанность повиноваться велению добра, осуществлять добро и избегать зла, ежели бы добро и зло было кое-чем сродным настроению, капризу, влечению, чувству — всему, что есть лишь подчиненный мне самому и безразличный элемент моей душевной жизни?

Настроение и чувство есть лишь зависимая частичка меня самого — нечто случайное, прихотливое, не имеющее никакой наружной ценности и не способное быть инстанцией, которой я должен подчиняться; добро — как и краса — есть, напротив, с чем я встречаюсь, что действует на меня, в чем я усматриваю нечто высшее, чем я сам, к чему я влекусь либо чему подчиняюсь.

Это есть не «теория», а просто факт, отрицать который не может непредвзятая мысль: не считая материального и душевного бытия есть еще какое-то другое бытие, в их не вмещающееся и от их отличное; назовем его безупречным бытием.

Но этот неоспоримый факт имеет решающее значение; довольно его усмотреть, чтоб все наше обыденное представление о мире и бытии было опрокинуто. Ибо он значит, что, не считая того что мы зовем «миром» либо «бытием мира» и что конкретно слагается из этих 2-ух половин — из вещей, действий, соотношений материального порядка и из явлений душевной жизни, — есть другое — и, означает, как это отсюда разумеется само собой — сверхмирное бытие.

И притом явления, относящиеся к этому сверхмирному бытию, одни лишь вносят порядок, смысл, ценность в нашу жизнь — одни лишь служат вехами на нашем жизненном пути, дают нам возможность выбора, ориентировки, правят нами посреди бессмысленного и безразличного набора эмпирических фактов материального и душевного бытия.

Как говорит Достоевский: «Все, что живет и существует в этом мире, живет лишь через касание мирам иным». Сиим мы снова, как уже выше, сами собой и как бы непроизвольно обрели ответ на вопросец о нраве бытия, присущего предмету религиозного опыта. Человек все равно, желает ли он того либо нет, сознает ли он это либо нет, изначала и навсегда прикован к действительности высшего, сверхмирного порядка либо, точнее, внедрен в нее; он не мог бы сознавать свою свою душевную жизнь, не мог бы созидать и знать высший мир, не мог бы делать выбора меж правдой и ложью, наилучшим и худшим, ежели бы через материальный и душевный мир он не был связан с высшим мерилом истины и ереси, добра и зла, красы и безобразия — ежели не мог бы ставить для себя цели, а это означает — ежели бы не знал, что есть крайняя цель и высшая ценность.

Это Высшее, Абсолютное, этот Первоисточник и определяющая цель всех стремлений и целей есть, употребляя слово Евангелия, — «путь, истина и жизнь». Кто раз дал для себя в этом отчет, тот осознает и делит слова блаженного Августина: «И я произнес себе: разве Истина есть ничто, лишь поэтому, что она не разлита ни в конечном, ни в нескончаемом пространстве?

И я услышал, как слышат в сердечко, и всякое колебание покинуло меня. Быстрее я усомнился бы, что жив, чем что есть Истина» Confessiones. VII, Сейчас мы можем еще поточнее ответить на вопросец, «объективно» ли либо лишь «субъективно» содержание нашего религиозного опыта.

Ответ, как уже сказано, состоит наиблежайшим образом в отклонении самой проблемы. Ежели под «объективным» разуметь то, что существует по виду наружного мира, что можно увидать очами, услыхать ушами, ощупать руками, и ежели под «субъективным» разуметь то, что порождается силами нашей душевной жизни, всецело зависит от нас и подчинено нам, то содержание религиозного опыта — как и опыта эстетического и нравственного — не объективно и не субъективно: нрав его действительности состоит вне и выше этих обычных категорий.

Ежели же под «объективным» разуметь просто то, что есть вне нас, а под «субъективным» — то, что есть в нас, то действительность содержания религиозного опыта сразу и объективна и субъективна. Будучи абсолютной, всеобъятной и всепроницающей, она находится и в нас и вне нас — поэтому что мы находимся в ней. Она подобна воздуху, который есть в нашей груди лишь поэтому, что он есть вокруг нас, что мы погружены в атмосферу и вдыхаем ее в себя.

Вообщем, и эта аналогия неточна, «хромает», как все аналогии. Дело обстоит так, как ежели бы мы вдыхали воздух, притягивая его тем воздухом, который уже находится в нас. Божественное бытие становится нам легкодоступным, поэтому что мы откликаемся на него, воспринимаем его тем, что божественно в нас самих. Крайняя глубина нашей личности сознается сама нами как нечто высшее, священное, богоподобное — выражаясь в принятых философских определениях, не как «душевное», а как «дух».

Тут имеет силу античное убеждение: схожее сознается схожим. Плотин говорил: «Если бы наш глаз не был сам подобен солнцу, мы не могли бы увидать солнца; ежели бы наш дух не был богосроден, мы не могли бы принимать Бога». А блаженный Августин выражает то же соотношение со свойственной ему умнейшей силой слова: «Не иди вовне — иди вовнутрь себя; снутри человека обитает Истина; и где ты отыщешь себя ограниченным, там снутри себя выйди за пределы самого себя transcende te ipsum ».

Сама проблема, как она традиционно ставится, есть недоразумение, порожденное доверчивым приятным материалистическим представлением, как будто наша «душа», наше «я» есть некий замкнутый сосуд, имеющий отверстие лишь вовне, сообщающийся лишь с наружным миром, снутри же обособленный непроницаемой оболочкой; исходя из этого предвзятого представления, Бога или отыскивают вовне, в составе наружного мира, или же объявляют Его «иллюзией», т.

Но душа не есть замкнутый сосуд; она сама имеет бездонную глубину и там, в данной нам глубине, не лишь открыта и соприкасается с Богом и даже не лишь впитывает Его в себя, раскрываясь Ему навстречу — как растение своими корнями впитывает воду земли, — но даже живет некоторой общей жизнью, находится с Ним в таком общении, что Он переливается в нее и она — в Него. Конкретно это несказанное и несравненное общение и единство 2-ух — меня и Бога — есть существо подлинной веры.

Вера не есть случайная догадка о кое-чем дальнем, недоступном, непроверимом. Вера есть опыт, как самое интимное обладание, имеющее нрав слияния и взаимопроникновения; это есть нечто, что имеет в составе нашей земной жизни аналогию лишь с экстазом и блаженным покоем нашей души в объятиях любящего и возлюбленного существа.

Вера подобна блаженной достоверности тайной, сокрытой от мира любовной связи. Недаром «Песня Песней», воспевающая восторг взаимной любви, признана самым мощным и адекватным выражением дела меж людской душой и Богом. Но лишь, будучи общением духовным и общением с совершенной и нескончаемой реальностью, притом сращенной с нашей душой, это обладание — невзирая на возможность и в нем, в силу несовершенства людской души, перипетий и драматического развития, — неизмеримо наиболее крепко, обеспечено, успокоительно, чем скоропреходящий экстаз упокоения в буре эротического общения и даже чем блаженный покой самой крепкой и интимной людской любовной связи вообщем.

Вера есть, как было уже сказано, настолько интимное обладание предметом веры, что самый факт обладания есть самоочевидное достоверное свидетельство действительности обладаемого. Ошибочно, как будто людская душа по собственному существу одинока и обречена на одиночное заключение; не одиночество, а, напротив, как говорил Ницше, «двоечество» Zweisamkeit есть незыблемый фундамент и определяющее существо людской жизни; это может оставаться незамеченным лишь по нашей своей слепоте либо может ускользать от нас, лишь ежели мы сами своевольно и противоестественно запираемся и отъединяемся от этого фундамента.

И всякое земное человеческое общение, всякое отношение меж мной и тобой — вне которого вообщем немыслима людская жизнь — производно от этого первичного двуединства, подобно тому как всякое общение с наружным миром подразумевает внутреннюю жизнь организма, живое кровообращение, которое основано на беспрерывном процессе дыхания.

Сейчас остается досказать то же самое в отношении другого упомянутого выше предмета веры — в отношении веры в бессмертие, в посмертное бытие души. Опосля всего произнесенного несложно сходу же увидать, что и эта вера, которая на 1-ый взор с полной очевидностью есть лишь догадка, допущение о кое-чем непременно недоступном и непроверимом, ничем не гарантированное упование, имеет на самом деле нрав опытнейшей достоверности.

Мы, естественно, не знаем и никогда в течение нашей земной жизни не можем выяснить, что будет с нами в порядке временной смены событий в том «будущем», которое «наступит» опосля нашей погибели. Но из веры, как религиозного опыта в описанном выше смысле — из опыта нашей укорененности в Боге и нераздельного единства с Ним, — мы достоверно знаем другое: знаем вечность нашей души.

Мы знаем, что то, что именуется нашим «я», нашей «душой», не лишь соприкасается с нескончаемой реальностью Бога, не лишь способно впитывать либо вдыхать ее в себя, но и само, в глубочайшем корне собственного бытия, причастно вечности, в самой собственной базе богоподобно. Мы знаем, что мы не лишь «сотворены» Богом, как хрупкий горшок творится горшечником, но совместно с тем и «рождены свыше», «от Духа» и «от Бога» Ин —8; Обыденное скептическое возражение: отчего же нас не было до нашего рождения?

Вечность есть нечто другое, чем пребывание во времени. Ежели память есть воспоминание о прошедшем времени, то полностью естественно, что в нее не заходит, не вмещается сознание вечности. Естественно, то, что во времени начало быть, «возникло», не имеет гарантии нескончаемой продолжительности собственного бытия в будущем; и быстрее даже безусловно, что все, что «началось», обязано и «кончиться».

Наша земная жизнь началась и поэтому обязана и кончиться. Но как нельзя смешивать наше таинственное происхождение — в порядке метафизическом — из абсолютных глубин бытия, нашу «сотворенность» Богом с нашим зачатием и рождением в плане времени, в порядке эмпирически-биологическом, так же нельзя смешивать обреченность, в том же порядке, нашей жизни в конце концов с метафизической судьбой нашей души. Крайняя определена тем, что мы созданы созданиями богоподобными, а поэтому и нескончаемыми.

Мне нет никакой надобности пробовать заглянуть в «будущее» моей души опосля погибели что и нереально — не говоря уже о том, что само слово «будущее» теряет всякий четкий смысл в применении к тому, что лежит за порогом земного времени , чтоб знать с полной достоверностью — знать на данный момент, в хоть какое мгновение моей жизни, — что я вечен. Вечность не есть нескончаемая продолжительность во времени, которую необходимо было бы пройти всю от начала до конца хотя тут нет ни начала, ни конца , чтоб в ней удостовериться; вечность есть качество бытия, которое узнается сходу — приблизительно подобно тому, как я сходу и в хоть какой момент знаю, что всякая математическая истина имеет нескончаемую силу, ибо, по существу, не затрагивается временем, лежит вне его, выходит за его пределы.

Вечность моей души есть не что другое, как моя обеспеченность, сохранность в Боге. Она дана мне сходу, в самом опыте действительности Бога, ибо этот опыт есть тем самым опыт моей неразрывной связи и сродства с Богом. И ежели спрашивать, каким воспоминанием гарантировано это «предвидение» будущей жизни, то на это можно ответить ссылкой на то «воспоминание», о котором говорил Платон, — смутную, нередко заглушаемую гулким потоком земного бытия, но никогда не истребимую до конца «память» о нашей небесной родине, о нашей нескончаемой принадлежности к нескончаемому бытию.

Из данной нам вечности, в которой преодолено всякое «после» и «прежде», начало и конец, из данной нам связи и сращенности с Богом я не могу выпасть. Умирая, я стою перед неизвестностью. Но, опытно зная Бога и мою укорененность в Нем, я могу с абсолютным доверием сказать: «В руки Твои передаю дух мой». И точно так же, усматривая в опыте любви абсолютную ценность, богоподобие, а поэтому и вечность душ возлюбленных мною созданий, я знаю о их неподчиненности времени, неразрушимости временем: Погибель и время царят на земле, — Ты владыками их не зови.

Все, кружася, исчезнет во мгле — Бездвижно только солнце любви. Соловьев Этого мне довольно. Это создание, дарующее совершенный покой и утешение, есть опытнейшее познание и поэтому владеет предельной достоверностью. Но ежели вера не есть случайное, непроверимое утверждение о кое-чем недоступном, не есть обычное упорство воли, говорящее «да» о том, о чем иной с не наименьшим, ежели не с огромным, основанием может говорить «нет», ежели она вообщем не есть суждение либо мысль, а есть обычное, самоочевидное понимание опытно данной действительности, то само различие меж «да» и «нет», меж верой и неверием имеет тут совершенно другой смысл, чем тот, который ему традиционно придают.

Я готов сказать: в каком-то смысле это различие еще меньше, наименее остро, чем это традиционно задумываются что не мешает ему быть в остальных отношениях очень значимым. Германскому скептическому писателю Шницлеру принадлежит афоризм: «Если бы верующие имели мало больше воображения, а неверующие были поумнее, то они просто могли бы сговориться меж собой». Это не лишь остроумно, но и близко к правде.

Различие меж верой и неверием не есть различие меж 2-мя противоположными по собственному содержанию суждениями; оно есть только различие меж наиболее широким и наиболее узеньким кругозором. Верующий различается от неверующего не так, как человек, который лицезреет белоснежное, различается от человека, который на том же месте лицезреет черное; он различается так, как человек с острым зрением — от близорукого либо как музыкальный человек — от немузыкального.

Верующий принимает, лицезреет и то, чего же не замечает и что потому отрицает неверующий, при этом остальное — то, что лицезреет и утверждает неверующий, — полностью может быть признано и верующим; но лишь в сочетании с тем другим, что лицезреет крайний, оно приобретает в общем контексте иной смысл — вроде того, как с высочайшей горы мы обозреваем ландшафт по другому, чем находясь снутри него и видя лишь его отдельную часть.

Существо неверия заключается в сознании бессмысленности, незавершенности, слепой фактичности мира и поэтому одиночества и трагичности положения и судьбы людской души в мире, бессилия человечьих упований перед лицом флегмантичных и поэтому ожесточенных сил природы включая стихию природных страстей человека. Все это может и должен признать и верующий. Все различие меж ним и неверующим в конечном счете исчерпывается тем, что к опыту крайнего он присоединяет еще другой опыт — опыт другого, уже сверхмирного измерения бытия и вытекающее из него сознание укорененности, сохранности, покоя людской души в этом глубочайшем схожем ей слое бытия.

Сознание покинутости, бездомности людской души в флегмантичном к ней, бесчувственном мире слепых и злых сил верующий лишь дополняет памятью о истинной родине души, познанием собственной неразрывной связи с ней. Это сознание, что я, моя личность тоже есть реальная действительность, и притом не случайная, не неведомо откуда попавшая в мир, а рожденная из глубочайших недр бытия и крепко в их укорененная, довольно, чтоб настроение кошмара либо отчаяния, как на скользком пороге пучины — настроение горьковатого одиночества и обреченности, — сменилось настроением покоя и совершенной обеспеченности.

Дело здесь, следовательно, не в столкновении 2-ух различных и противоположных доктрин, философских теорий бытия — при этом в этом случае доктрина неверующего еще имела бы то преимущество, что была бы одна лишь базирована на трезвом учете бросающихся в глаза, бесспорных фактов.

Вера лишь дополняет жизненную мудрость неверующего достоверным познанием другой действительности, сознанием крепкого обладания незримым сокровищем, о котором не ведает неверующий. Это тайное сокровище есть просто корректив — но какой корректив! Все дело лишь в том, чтоб направить внимание на этот факт, уметь увидать, воспринять его. Это осознание веры как опыта — как я уже указал выше — в принципе, т. Ежели осознавать веру как гипотезу, она обязана сознаваться гипотезой не лишь случайной, но даже чрезвычайно неправдоподобной о чем я уже говорил.

Наиболее того: мы просто не в состоянии согласовать ее с отдельными нашими познаниями, со всем нашим жизненным опытом. Вера во всеблагого и всевластного Бога стоит в явной коллизии с неоспоримым фактом существования зла, неправды, страданий; в другом месте в моей книжке «Непостижимое». Париж, я пробовал показать, что эта неувязка теодицеи правильно так же неразрешима, как неувязка квадратуры круга. Ежели вера есть допущение, то мы обречены на религиозное колебание.

Кто не желает отторгать неоспоримые факты, должен при этом отрешиться от веры. В этом смысле Иван Карамазов справедливо говорит у Достоевского: «Я ничего не понимаю, я и не желаю ничего осознавать, ибо, чтоб осознавать, я должен был бы отрешиться от фактов, — а я желаю оставаться при факте». Но ежели вера, как мы лицезрели, есть конкретный опыт и владеет безусловной достоверностью опыта, то мы находимся в совсем другом положении. Имея религиозный опыт, я, правда, продолжаю не осознавать, как открывшаяся мне в ней истина согласима со всем, что я знаю о мире, — как она согласима с бессмысленностью и неправдой мирового бытия; в этом смысле правдивая людская мысль остается полной сомнений; и, повторяю, все людские пробы правильно согласовать одно с остальным остаются ничтожными, бесплодными потугами — наиболее того, потугами искусственными, сознательно либо бессознательно нечестными и даже кощунственными.

Но ежели я тут честно должен признать: «Не понимаю и не могу понять», то это все ни в мельчайшей мере не может поколебать истины самой веры. Ибо эта истина не доказывается, не выводится из чего-либо другого, не опирается на согласие с любым другим знанием; она конкретно очевидна.

В жизни мы многого не осознаем, нередко стоим перед фактами, возможность которых мы не можем осознать, т. Но это не лишь не дает нам права отторгать факты, как таковые, но даже и конкретно не вдохновляет нас колебаться в их просто поэтому, что «сомневаться» в опытно-данном факте есть бессмыслица. В таком же положении мы находимся в отношении истины веры: эта истина, удостоверяя сама себя присутствием в опыте самой действительности, стоит неколебимо твердо, вне и выше всякого сомнения.

Как бы значительны и тяжки ни были наши религиозные сомнения — они касаются не действительности предмета веры, а чего-то совсем другого: конкретно согласования данной действительности с иными фактами — согласования религиозного опыта с остальным, «земным» нашим опытом. Не все на свете можно понять; и я должен честно признаться, что я многого не в силах осознать. Но мое недопонимание во всяком случае не может поколебать достоверности того, что я с конкретной очевидностью воспринимаю и знаю.

Веруя, я совершенно не обязан отторгать факты, на которые опирается неверующий. Напротив, так как это — вправду факты, я должен их признать. Я лишь прибавляю к этому, что я знаю еще и иной факт, которого не знает неверующий и очевидность которого я также не вправе и не могу отрицать.

К тому же этот факт, как мы лицезрели, таков, что он владеет достоверностью еще большей, чем достоверность лишь факта, — конкретно абсолютной необходимостью в смысле неотмыслимости, невозможности другого. Потому посреди всех вероятных и даже неизбежных колебаний я продолжаю наслаждаться незыблемым покоем достоверной веры.

Когда вера — и неверие — понимается как доктрина, учение, тогда происходит противоестественное смешение мысли с чувством и порождается духовное уродство фанатизма. Мысль по самому собственному существу размеренна и холодна; опыт, со собственной стороны, дает покой очевидности; то и другое вместе с терпимостью, с благожелательным отношением к тем, кто имеет остальные мысли либо иной опыт.

Но смешение опыта — а в области религиозной это значит: чувственного опыта, т. Сколько слез и крови было пролито, сколько злодейств совершено, сколько ненависти посеяно в мире из-за столкновения меж верой и неверием! Как горько мыслить, что все это основано, в сути, на недоразумении. По существу, спор меж верующим и неверующим так же беспредметен, как, к примеру, спор меж музыкальным и немузыкальным человеком.

Ежели мне произнесут, что девятая симфония Бетховена есть действие на мое ухо особенного подбора звуков, т. Богатому нет надобности спорить с бедным и тем паче — возмущаться им, негодовать на него; он должен просто поделиться с ним своим богатством. Либо, так как — как это имеет место в области духовной жизни — бедный беден лишь поэтому, что проходит мимо сокровища, не зная его и поэтому отрицая его существование, обеспеченный, видящий сокровище и пользующийся им, должен просто попробовать предъявить сокровище не видящему его, показать его, навести на него взгляд невидящего; тем спор и исчерпывается.

А это значит: вера как обладание неоспоримой, опытно-данной, наличествующей реальностью не может быть доказываема на словах, не есть предмет возможного спора; она обязана реально изливаться на неверующего, заражать его, действовать на него так, чтоб глаза его души сами открылись. Отношение меж верой и неверием не есть отношение столкновения и спора меж 2-мя мнениями. Это есть отношение меж настоящим излишком и недочетом, меж наличностью блага и его отсутствием — отношение не антагонизма и борьбы, а восполнения, расширения, обогащения.

Слабенький не может отнять у мощного его силы; сильному нет надобности биться со слабым; он должен лишь помогать. Какая обычная, какая легкая и естественная вещь — вера, — то, что люди в собственной слепоте, не понимая, о чем идет речь, принимают за какое-то искусственное, непрочное сооружение, требующее практически противоестественного усилия воли! Вера есть не что другое, как полнота и актуальность жизненных сил духа — самосознание, углубленное до восприятия крайней глубины и абсолютной базы нашей внутренней жизни — горение сердца силой, которая по собственной значительности и ценности с очевидностью воспринимается как нечто высшее и большее, чем я сам.

Естественно человеку дышать глубоко и свободно, полной грудью; неестественно ощущать свое дыхание стесненным, спертым в груди. Неестественно сознавать себя висячим в воздухе над бездной; напротив, полностью естественно и просто стоять на жесткой почве и ощущать ее под своими ногами. И для того чтоб ощущать твердую почву под ногами, не необходимо ничего «понимать». Я предвижу, что лишь что развитые суждения о вере как религиозном опыте могут лишь усилить эти возражения.

История европейской религиозной мысли крайних веков свидетельствует, что, когда исчезает принуждение к вере — юридическое либо даже лишь моральное — и людскому духу предоставляется свобода, множество людей начинает склоняться к неверию и вера становится быстрее достоянием маленького меньшинства.

Опыт указывает также, что люди, лишенные религиозного воспитания, только в редких вариантах обретают веру и что, напротив, верующие нередко теряют веру либо навсегда, либо по последней мере навечно. Но все это было бы, естественно, нереально, ежели бы вера владела очевидностью, схожей очевидности чувственного опыта; тут казалось бы, напротив, ясное указание, что вера содержит элемент «допущения» того, что не дано конкретно, что укрыто от нас и нам недоступно.

Иными словами, это свидетельствует, что предмет веры есть нечто трансцендентное, существование и характеристики что далековато не очевидны, не даны в конкретном опыте. С сиим совпадает господствующее убеждение, что Бог есть действительность порядка трансцендентного, «запредельного» и что потому и само его существование и его характеристики либо «атрибуты» сущность предмет религиозной мысли — того, что именуется «догматами веры» либо «вероучением». Мне могут указать, что то, что я пробовал обрисовать как религиозный опыт, в лучшем случае дает лишь туманное, непонятное сознание некоего магического «нечто», но никак не может обосновать всего, что заходит в состав положительной религии.

Я еще раз повторяю: я, непременно, признаю, что эти указания содержат элемент подлинной правды. Я думаю, но, что то, что в их правильно, полностью согласимо с намеченным мною понятием веры как религиозного опыта и просит лишь предстоящего развития и уяснения этого понятия. Вера есть духовное состояние совсем своеобразное; но все типичное нельзя точно найти подведением его под какое-либо общее понятие; оно поддается уяснению отвлеченной мысли лишь через непростой ряд определений.

Мы стоим потому перед задачей дополнения развитого понятия новенькими, доселе еще не учтенными признаками. 1-ое, что необходимо тут отметить, есть своеобразие достоверности, присущей вере как религиозному опыту. Это своеобразие легче всего найти поначалу негативно. Ежели я доселе употреблял слова «очевидность» и «достоверность» как синонимы в согласии с обыденным словоупотреблением , то сейчас я должен выделить, что достоверность религиозного опыта не совпадает с «очевидностью» в серьезном, буквальном смысле этого слова.

Что Бога нельзя узреть очами, иметь в чувственном опыте — это ясно само собой и было уже отмечено мною в указании на сверхчувственный нрав религиозного опыта, т. В обыденных определениях, относящихся к опытнейшему познанию, необходимо быстрее огласить, что Бога можно лишь «чувствовать», «ощущать».

Стараясь непредвзято обрисовать состав религиозного опыта и не соблазняясь тут кажущимися противоречиями, мы должны отметить, что мы тут с достоверностью усматриваем либо имеем нечто, что по собственному содержанию сразу остается от нас сокрытым. Джемс в этом смысле метко описывает существо религиозного опыта как «чувство присутствия невидимого». К существу Бога и вообщем предмета религиозного опыта принадлежит, что, достоверно присутствуя, наличествуя в опыте, он тем не наименее воспринимается — можно сказать: раскрывается — конкретно как нечто сокровенное.

Не необходимо мыслить, что дело идет тут о кое-чем туманном, отчетливо не выразимом, чему нельзя подыскать аналогий в составе обыденного, обычного, так огласить, будничного опыта. Религиозный опыт есть только типичный подвид некоторой общей природы опыта в широком смысле этого понятия.

Мы знаем достоверно и конкретно не лишь то, что явственно находится, т. Мы знаем достоверно, что есть недоступная нам глубина, к примеру то, что содержится снутри замкнутого помещения, заслонено от нас непроницаемым слоем, что есть нечто, чего же не добивается наш взгляд, — то, что очень удалено от нас либо по любым иным причинам невидимо.

Еще поближе и поточнее тут иная аналогия. Мы конкретно и достоверно знаем, что есть чужая душа, не будучи в состоянии точно и достоверно знать, что в ней происходит. Чтоб не запутаться в словах, мы должны огласить, что опыт не исчерпывается тем, что явственно дано, но содержит и то, что укрыто имеется, находится, не будучи дано. Уже 1-ый философский мозг, задумавшийся над отношением меж человечьим сознанием и бытием, — Парменид — выразил это соотношение в словах: «Отсутствующее все же твердо находится в уме».

Мы не могли бы иметь самого понятия «отсутствующего», мы не могли бы находить его, стараться его раскрыть, ежели бы с самого начала не имели его с полной достоверностью конкретно в качестве «отсутствующего» либо «скрытого». Всякая наша мысль о кое-чем, что по собственному содержанию конкретно неведомо, недоступно, неявственно, подразумевает, что это «что-то» в качестве укрытого и неведомого конкретно и достоверно находится, имеется в составе опыта [9].

Белгород, Наша родина Наша родина Долин Вячеслав Александрович — кандидат философских наук, доцент кафедры гуманитарных и социально-экономических дисциплин Перечень литературы 1. Зеньковский В. История российской философии. Гайденко П.

Метафизика определенного всеединства, либо абсолютный реализм С. Буббайер Ф. Франк : Жизнь и творчество рус. Хаардт А. Присутствие отсутствующего: к вопросцу о Другом в социальной феноменологии 5. Сартра и С. Хаардт, А. Аляев Г. Семен Франк. Элен П. Онтология и антропология С. Оболевич Т. Штришки к портрету философа. Аляев, А. Цыганков А. Германский период философской биографии С. Цыганков, Т.

Порус В. Российская версия христианского реализма: духовная мудрость и политика в мысли С.

Конечно, семена каллистратова считаю, что

ЯБЛОКО СКОЛЬКО СЕМЯН

Я чрезвычайно отлично знаю, какие глубоко вкорененные привычки мысли мешают современному человеку верить в чудо; я понимаю, что необходимо уже иметь чрезвычайно твердую и чрезвычайно горячую веру, чтоб, не опасаясь показаться смешным, не опасаясь противоречить всему, что принято мыслить посреди «образованных» людей, исповедать свою веру в возможность чуда. И я никого не стараюсь уверить, что чудеса вправду бывают. Я утверждаю лишь, что никакая наука и никакая научность не опровергает и не может опровергать возможность чудес.

Принципиально дело здесь обстоит тоже необычно просто. Под чудом очевидно конкретное вмешательство высших, божественных сил в ход явлений — вмешательство, приводящее к такому результату, который неосуществим при действии лишь естественных, природных сил. Но наука, изучающая закономерности конкретно лишь естественных, внутренних сил природы, конкретно поэтому ничего не говорит о способности либо невозможности чуда.

И, с иной стороны, возможность чуда совершенно не «нарушает» установленных наукой законов природы; ибо волшебство совсем не подразумевает конфигурации деяния сил самой природы; в его лице только утверждается, что может быть вмешательство новейшей и совсем инородной силы и что при действии данной нам доборной силы общий результат будет другой, чем при действии одних только природных сил.

Чтоб уяснить логическое соотношение, возьмем аналогичный пример из области соотношений меж самими явлениями природы и их комплексами. Механика Галилея учит, что все тела, независимо от их удельного веса, падают на землю с схожей быстротой и ускорением; «противоречит» ли этому закону общеизвестный факт, что пушинка падает на землю еще медлительнее, чем стальная гиря, либо что в воде дерево совершенно не падает? Разумеется, нет. Ибо закон Галилея, подобно всем законам природы, содержит молчаливую оговорку: «при иных равных условиях» либо «если отвлечься от всяких сторонних влияний».

Отвлеченно установленное соотношение меж землей и телом, ею притягиваемым, нисколечко не нарушается, и только определенный результат явлений видоизменяется либо усложняется от вмешательства новейшей, еще не учтенной в законе, сторонней силы: в первом случае — силы сопротивления воздуха либо воды, во втором — силы мотора, заставляющей пропеллер вращаться и врезываться в воздух.

Методологически совсем так же дело обстоит и с тем видоизменением хода явлений, которое имеет место при чуде, с той лишь различием, что там доборной, изменяющей общий эффект силой является уже не иная сила природы, а сверхприродная сила. Ежели Христос, как передает Евангелие, прогуливался по воде, как по земле, то этот факт так же не много «нарушает» закон тяготения, как и факт полета аэроплана над землей либо плавания в воде тела, наиболее легкого, чем вода.

Лишь в крайних вариантах действие закона тяготения, не будучи «нарушено», превозмогается силой мотора либо сопротивлением воды, а в первом случае оно совсем так же превозмогается силою божественной личности Христа. Ежели человек выздоравливает от смертельной заболевания опосля горячей молитвы к Богу собственной либо чужой , то это волшебство так же не много «нарушает» установленное медициной естественное течение заболевания, как не много его нарушает удачное оперативное вмешательство врача: лишь в крайнем случае заболевание прекращается через механическое изменение ее критерий, а в первом — через действие на эти условия высшей божественной силы.

Но в том-то и дело, возразят нам, что наука допускает видоизменение явлений природы иными материальными либо 12 вообщем природными же силами, но не допускает их видоизменения какими-то «духовными», «сверхприродными», «божественными» силами. Это возражение, настолько естественное для большинства современных людей, заключает в для себя даже не одно, а два недоразумения. Что касается реальной науки, то нельзя огласить, что она «не допускает» вмешательства сверхприродных сил; она лишь не занимается их исследованием и отвлекается от их, как бы игнорирует их.

Наука, как указано, занимается исследованием соотношения меж явлениями либо силами природы; полностью естественно, что, занятая сиим своим своим делом, она не усложняет собственной задачки еще рассмотрением тех инородных действий, которые могут иметь место при вмешательстве сверхприродных сил; это так же естественно, как естественно, что, к примеру, конструктор, строя дом, при обсуждении его стойкости и прочности задумывается лишь о обыденных, естественных разрушительных силах, но не о бомбардировке из томных орудий.

Потому также полностью естественно, что наука, встречаясь с каким-либо новеньким, неожиданным явлением, до этого всего, старается найти, не есть ли оно действие каких-то не замеченных ею ранее природных же обстоятельств, и поэтому не сходу верит в наличность чуда, и в этом смысле в пределах собственной компетенции «не допускает» чуда; это так же естественно, как то, что, напр.

Точно так же поступает и настоящая наука. Приступая к каждому явлению, она говорит: я, до этого всего, обязана поглядеть, не окажется ли оно подведомственно мне, т. Но настоящая наука постоянно свободна от притязания на всемогущество, на неограниченное свое единодержавие и поэтому не содержит отрицания способности деяния сверхприродных сил, не входящих в ее компетенцию. Напротив, как мы уже лицезрели, в лице величайших собственных представителей, владеющих религиозной верой, она практически признает эту возможность.

Наиболее того: некие глубочайшие мыслители, и притом совершенно не руководствуясь интересами оправдания веры, заходили в собственном ограничении универсальности законов природы еще далее, чем то, что предполагается в этом рассуждении нами. Так, Лейбниц, соединявший глубочайшую логическую проницательность с всепригодной ученостью, утверждал, что законы при- 13 роды сущность не что другое, как «привычки природы», т.

Скептик и позитивист Юм, чуждый всякой религиозной веры, утверждал, что мы не имеем никаких научных либо логических оснований верить в неизменность наблюдавшегося доселе порядка явлений — что из того, что солнце в течение почти всех 1000-летий либо сотен 1000-летий раз в день всходит, еще совершенно не следует, что оно обязательно взойдет и завтра.

Вправду отрицает возможность чудес, т. Материализм отрицает вообщем существование духовных начал и сил; натурализм утверждает, что во всяком случае все силы, обнаруживающиеся в мире, действуют как слепые силы природы, и не допускает никаких сверхприродных и уместно работающих сил.

Вот здесь мы добрались, в конце концов, до основного смещения понятий, которое кроется в настолько всераспространенном и с таковой решительностью высказываемом утверждении о противоречии меж религией и наукой: заместо науки в нем фактически очевидно миросозерцание натурализма включая в него и материализм. Меж наукой в подлинном смысле, имеющей собственной задачей хотя и великое, но вкупе и скромное дело исследования порядка соотношений в явлениях природы, и религией как отношением человека к сверхприродным, высшим силам и началам жизни, нет и не может быть никакого противоречия, как это довольно нами разъяснено.

Но есть действительное и неустранимое противоречие меж натурализмом включая материализм и религиозной верой, меж миросозерцанием, утверждающим, что все бытие исчерпывается слепыми либо даже материальными стихийными силами природы, и миросозерцанием, утверждающим за пределами «природы» силы другого, духовного либо разумного порядка и допускающим их действие в мире. И корень всей ошибки в том, что наука отождествляется почти всеми с натурализмом либо материализмом , что почти всем полуобразованным людям кажется, как будто быть ученым и знающим — означает быть приверженцем натурализма либо материализма , означает питать гордую уверенность, что на свете нет ничего, не считая слепых сил природы, и допущение чего-либо другого презирать, как невежественное суеверие и предрассудок.

И чрезвычайно просто осознать, как происходит это недоразумение, это, по существу, настолько нелепое смещение понятий. Когда человек 14 говорит: «Я не верю утверждениям религии, поэтому что они противоречат истинам науки», то он, фактически, желает сказать: «Я не верю утверждениям религии, поэтому что я верю лишь в науку, т.

Вера в единодержавие и универсальность научного познания, основанная на вере в действительность 1-го лишь эмпирического, чувственного бытия, незаметно смешивается с верой в выводы научного познания и принимается за нее, тогда как по существу она не имеет с крайней ничего общего. Отсюда рождается мировоззрение, что «наука» противоречит религии, тогда как в реальности ей противоречит лишь идолопоклонство перед наукой, идолопоклонство, в котором самом нет ни грана научности, и которого не разделяют люди, проникнутые подлинным научным духом.

Итак, до этого всего совсем разумеется, что натурализм, а тем паче материализм совершенно не совпадает с наукой, а есть сам некоторая, хотя и отрицательная по содержанию вера, которая научно не может быть подтверждена и с наукой не имеет ничего общего. Одни верят, что мир существует не сам собой, а укоренен в кое-чем высшем и абсолютном, что разум и добро сущность не выдумки, а лучи доходящего до нас из абсолютного первоисточника бытия, и что человек с его мечтами и надеждами имеет право не ощущать себя одиноким и покинутым в хаосе мертвых сил природы.

Остальные, напротив, верят, что этот хаос есть единственная действительность, что в мире нет ничего, не считая бессмысленного столкновения слепых частиц материи, что человек не лишь полностью во власти этого бессмысленного вихря, но сам есть всецело его порождение и часть и что все его мечты, его жажда счастья, его любовь к добру и отвращение к злу, его искание разума и истины сущность только ничтожные иллюзии, обманчивые искорки, по слепым законам природы загорающиеся и потухающие в тех комплексах атомов, которые именуются «человеческим мозгом».

Кто это раз сознал до конца, с полной серьезностью и умственной ответственностью, тот знает, что ему приходится выбирать не меж «религией» и «наукой», а лишь меж верой в Бога, в добро и разум — и верой же в то, что Достоевский называл «дьяволовым водевилем».

И тот, кто это сознал, осознает также, как непроходимо тупо, на каком практически идиотическом недомыслии основано ходячее убеждение, что человек, отвергнув религию, с помощью разумного научного познания и собственного вольного рвения к совершенству утвердит на земле всеобщее счастье, разумный и справедливый порядок и станет вообщем владельцем собственной своей жизни.

Кто это сделает? Небольшой, ничтожный комочек мировой грязищи, ничем принципиально не отличающийся от всего остального мира, одолеет и приведет в порядок чудо- 15 вищные космические силы всей мировой грязи? И что это вообщем означает — для мировой грязищи и пыли — «справедливый» и «разумный» порядок! Она есть так, как она есть, она от века вертится, частички ее слипаются и разлипаются, и те ее комочки, которые именуются «людьми», от века дерутся меж собой, пожирают друг друга, в положенный срок дохнут и распадаются, слипаясь с остальной мировой грязюкой и пылью, и «дьяволов водевиль» или не имеет конца, как не имеет начала, или кончится, когда вихрь грязищи и пыли уляжется сам собой в мертвой неподвижности.

И откуда это «свободное рвение к совершенствованию» в комочке грязищи, всецело подчиненном слепым силам, и что оно такое, как не ничтожная иллюзия, роковым образом возникающая, как какая-то лихорадка в сероватом корковом веществе мозга? Стадо обезьян, научившихся ходить на задних ногах и одеваться в платьице, в упоении собой поет хором: «достигнем мы освобожденья — своею своей рукой». Какое жалкое, забавное зрелище! Да ведь 1-ый ливень разгонит этих обезьян, принудит их выть от холода и ужаса, и ничего они не «достигнут», не считая того, что подохнут, как умирает в положенный срок все на свете, и мировой вихрь из их костей и праха родит новейших обезьян, которые опять будут горланить свои песни, пока в свою очередь не подохнут.

Нет, кто не лишь болтает про свое уважение к науке, а кто вправду проникнут духом, образующим существо науки, — духом умственной честности и умственного бесстрашия, готовности до конца продумывать свои мысли, не прячась ни от каких выводов, ежели они логически нужны, — тот скоро придет к неотразимому убеждению.

Одно из двух: или необходимо поверить, что, не считая вихря мировой грязищи и пыли, есть еще что-то на свете, есть мировой Разум и глобальная Правда, на которые может опереться человек в собственных исканиях и надеждах, или же остается верить лишь в «дьяволов водевиль», и тогда человеку не на что надеяться, и единственное, что остается человеку, есть либо тупая покорность бессмысленной судьбе, либо суицид. Но, произнесут нам, как ни нужен этот печальный вывод, он совершенно не уверяет нас в истинности религиозной веры и в ложности материализма и натурализма.

Напротив, то же самое бесстрашие мысли просит, чтоб мы не веровали ни во что, что не подтверждено и не найдено воочию, и, следовательно, мы обречены, как бы трагично это ни было, не признавать ничего, не считая чувственной, эмпирической действительности, которая есть неискоренимый факт, и все остальное считать пустой мечтой, необязательной для нашего разума. В задачку истинной книги не заходит положительное обоснование истинности религии; это — крупная тема, которой, в сути говоря, посвящена вся философия.

Ибо вся философия, осознавшая сама себя и собственный предмет — начиная от старых греческих мудрецов — 16 Гераклита, Сократа и Платона и кончая новой философией наших дней — есть религиозная философия, отыскание и разумное обоснование духовных первооснов бытия. Недаром все атеисты и материалисты так терпеть не могут философию и боятся ее, хотя и скрывают собственный ужас и ненависть под маской презрения.

Но одно косвенное обоснование может быть тут приведено — через усмотрение логической противоречивости материализма и натурализма. Вообщем, разбирать материализм нет особой надобности. Кто не верит на слово ходячим уличным идеям либо, точнее, словам и хоть незначительно философски образован, тот должен знать, что материализм — убеждение, что, не считая материи, в мире ничего нет — есть бессмысленное учение, давным-давно опровергнутое, учение, о котором наука уже не стала даже говорить.

При сколько-нибудь отчетливом определении понятий все материалистические утверждения, вроде того, что «психического совершенно не существует» либо «что сознание есть продукт материи» и т. Да и ни один уважающий себя ученый не будет уже сейчас именовать себя материалистом. Вообщем, нельзя отрицать, что ряд остальных утверждений, производных от материализма либо навеянных им, нередко еще отравляет сознание и научно образованных людей.

Нам нет, но, нужды специально заниматься материализмом, ибо он есть только самая резкая и уродливая форма натурализма, и потому опровержение натурализма тем самым уничтожает и всяческий материализм. С иной стороны, тут нам не необходимо пускаться в сложные обсуждения утверждений натурализма по существу; довольно показать чисто формально то внутреннее противоречие, которое ему присуще и которое делает его учение бессмысленным.

Дело обстоит чрезвычайно просто. Натурализм утверждает, что мировое бытие исчерпывается совокупой слепых стихийных сил природы и что и человеческое сознание, человечий разум, совесть, все людские понятия и идеи, подобно всему остальному, сущность только итог мировой эволюции. Но натурализм, подобно всякому вообщем учению либо утверждению, претендует сам на истинность, считая себя теорией, уместно обоснованной, а все, что ему противоречит, к примеру религиозное сознание, — заблуждением.

Следовательно, натурализм верит в абсолютное различие меж истиной и заблуждением, меж разумной и доказанной мыслью и бессмыслицей. Но как может быть для человека установить, где истина и где ересь, и как может быть даже само понятие «истины» и «разумности», ежели все на свете, в том числе и людская мысль, есть лишь продукт слепых сил природы и не имеет никакого высшего значения?

Ведь ежели людская мысль есть лишь, так огласить, искорка, вспыхивающая в людском мозгу на основании 17 неких природных параметров мозга, и человеческое различие меж истиной и заблуждением есть тоже лишь естественное свойство либо естественно возникающая мысль в людском сознании, то оно не имеет большего значения, чем различие меж «приятным» и «неприятным», «вкусным» и «невкусным». Человек так устроен, что имеет такие-то представления; и он так устроен, что одним из этих представлений он «верит» испытывает к ним чувство либо настроение доверия и именует их «истинными», остальным — не верит и поэтому именует их «ложными».

Откуда мы можем знать, что одни из этих представлений либо мыслей вправду истинны, остальные же — вправду ложны? Скажут: о этом свидетельствует опыт; те представления, которые дают возможность целенаправлено действовать и отлично ориентироваться в мире, истинны, а противоположные — ложны. Но опыт в этом смысле разве лишь указывает, что одни представления полезны человеку, а остальные — вредоносны.

Кто знает, не устроен ли наш мозг так, что все мы имеем превратные, «сумасшедшие» представления, и меж теми представлениями, которые мы называем «истинными», и теми, которые мы называем «ложными», не больше различия, чем меж настроением мирных помешанных, которые могут жить, не нанося вреда самим для себя, и настроением буйно помешанных, которые гробят самих себя? Но наиболее того: какое право мы имеем вообщем говорить о абсолютной истине, и какой смысл имеет это понятие?

Но ежели в бытии нет ничего, не считая слепых сил природы, то мысль о таком аспекты, о таковой крайней оценке человечьих мыслей сама бессмысленная, и есть лишь остаток религиозного верования, веры в абсолютный смысл и разум. Но тогда натурализм побивает сам себя, содержа внутреннее противоречие.

Сказать: «Я утверждаю, что в бытии нет ничего, не считая слепых сил природы, и что к ним принадлежу и я сам» — все равно, что сказать: «Я утверждаю как разумную и доказанную истину, что никакой истины нет» — либо, что то же самое: «Я утверждаю, что все на свете бессмысленно, в том числе и это мое утверждение». А это, фактически, значит: «Я утверждаю, что я ничего не могу уместно утверждать».

Отрицать объективное, онтологическое значение разума и истины — означает утверждать абсолютный скепсис, абсолютную бессмысленность всех человечьих утверждений. Иными словами: отрицать основную мысль религиозного сознания, что эмпирическое бытие подчинено высокому, абсолютному началу Правды и Разума означает сразу отрицать 18 возможность и науки, как системы уместно обоснованных мыслей, имеющих право считать себя подлинно настоящими.

Не натурализм, не вера в положительную науку, а лишь абсолютный скепсис, неверие ни во что, ни в какое человеческое познание, и даже неверие в свое собственное неверие как в разумную мысль , чувство абсолютной бессмысленности всего и немощное состояние головокружения от этого сознания — вот единственно «последовательная» позиция, которая остается тому, кто отрицает великое абсолютное, разумное начало в бытии.

И этот наш вывод есть совсем не результат какого-то замысловатого, искусственного рассуждения. Этот вывод издавна уже изготовлен всеми поочередными позитивистами и атеистами. Начиная с британского позитивиста Юма и кончая современными «эмпириокритицистами» и «прагматистами» Мах, Авенариус, Пуанкаре и др.

Словом, поочередная атеистическая мысль в Европе издавна уже дошла до того сознания, которое выражено в старенькых детских стишках: «Все на свете чепуха, чепуха и враки». И лишь в нашей доверчивой матушке — Рф господствуют еще люди, которые с умным видом верят, что, отрицая разум как абсолютную, высшую инстанцию, еще можно утверждать разумность науки и неразумность религиозной веры.

И это противоречие заключено не лишь в теоретическом взоре на человека и на научное знание; оно с таковой же остротой просачивается и все практическое миросозерцание. Какой-либо инженер, гордящийся своим познанием и умением, уверенный, что он может силой собственной мысли овладеть силами природы, вынудить их служить человеку, уместно переустроить мир, — совместно с тем убежден, что и он, и вся его мысль есть лишь продукт и часть той же самой слепой природы.

Ежели мысль людская, познавая истину, силою собственного обладания истиной может подчинить для себя мертвую природу, повлиять на нее и переделывать ее, как можно отрицать власть разумного духа над телесным миром? И как можно тогда отрицать, к примеру, власть духа над своим телом человека, которую обнаруживает и осуществляет аскет в качестве, так огласить, инженера над своим своим телом?

Медицина, успехи которой, подобно успехам техники, сущность замечательное свидетельство могущества разума над слепыми и бессмысленными силами природы, до крайнего времени в Европе странноватым образом не верила в конкретную власть духа над телом и умела лишь вылечивать 19 лекарствами либо хирургическим вмешательством. Но за крайнее время и европейская медицина все наиболее учитывает то, что знали постоянно в древности, что отлично знают восточные народы к примеру, индусы , — конкретно что человек есть не лишь раб собственного тела, но и государь над ним, и что духовное усилие в деле излечения имеет нередко большущее, принципиальное, неизмеримо большее значение.

Та конкретная власть духа над телом, которая из каждодневного опыта известна всякому адекватномыслящему человеку и выражается в формуле: «Захочу и сделаю то и то» — и для отрицания которой в угоду материализма науке приходилось выдумывать искусственные и совсем нелепые теории вроде теории психофизического параллелизма, по которой влияние воли на движения тела лишь кажущееся, а не реальное , — эта самая власть духа над телом может выразиться и в формуле: «Захочу и буду здоров». А ежели вспомнить, что в базе этого лежит собственное сознание объективной, онтологической общебытийственной значительности духа, т.

Ибо что такое есть это действие молитвы, как не укрепление людского духа через соприкосновение его с превосходящим его общим источником духовных сил? Словом, либо нужно утверждать, что человек полностью и сполна есть лишь животное, и ничего наиболее, — и тогда нельзя верить в то, что это животное именуется «наукой», и в ее власть над слепыми животными силами, и человек обречен на бессилие перед лицом этих сил, образующих его собственное существо; либо же человек на самом деле есть не лишь животное, а еще есть и нечто высшее — и тогда мы уже вступили в сферу религиозного сознания.

О том же противоречии в области нравственных и политических воззрений мы уже говорили выше. Здесь оно так разительно, что можно лишь недоумевать, как люди, не лишенные мозга и сообразительности, не замечают его. Его издавна уже выразил Вл. Соловьев, резюмировавший миросозерцание материалистически мыслящей революционной интеллигенции в формуле: «Человек есть мортышка, и поэтому должен жертвовать собой ради общего блага».

Человек есть мортышка, бессмысленное животное, руководимое одними страстями и животными инстинктами, и поэтому его «разум» утвердит публичный порядок, в котором будет царить справедливость, в котором все будут сыты и довольны, никто не будет обижать другого, и все будут помогать друг другу. Человек есть мортышка, и поэтому все люди братья, и да здравствует 3-ий интернационал, глобальное объединение обезьян!

Говоря без шуток — одно из 2-ух. Либо нескончаемая мечта человека о правде, добре, о разумной жизни 20 имеет объективное основание, надежду на осуществление; тогда это означает, что добро и правда — не субъективная выдумка, а онтологическая действительность и сила, только обнаруживающаяся в нравственно-общественной воле человека; либо же человек есть вправду лишь животное, и тогда он обречен на бессилие в публичной жизни так же, как и во всех остальных областях жизни.

Таковым образом, вопреки всераспространенным представлениям, не лишь наука не противоречит религии, и вера в науку — вере в религию, но дело обстоит как раз наоборот: кто отрицает религию, по последней мере основную мысль всякой религии — зависимость эмпирического мира от некоего высшего, разумного и духовною начала — тот, оставаясь поочередным, должен отрицать и науку, и возможность оптимального мирообъяснения и совершенствования.

И обратно: кто признает науку и вдумывается в условия, при которых она возможна, тот логически обязан придти к признанию основного убеждения религиозного сознания о наличии высших духовных и разумных корней бытия. Но есть и еще один момент, который объединяет научное и религиозное сознание и отделяет их вместе от неверия. Ежели оба они сходятся в том, что признают некоторое сверхэмпирическое начало — разумный дух, постигающий бытие и воздействующий на него, то оба они, с иной стороны, сходятся и в том, что признают глубинность, загадочность, непостижимую до конца беспредельность бытия.

Это утверждение может показаться в особенности феноминальным и неописуемым. Традиционно меж наукой и религией в этом отношении усматривается, напротив, коренная противоположность: наука все разъясняет, открывает, сводит к оптимальным началам, религия окутывает собственный объект покровом непостижимой тайны и апеллирует к слепой вере, к покорному послушанию авторитету. Но это обычное противопоставление совсем ложно. Но основное, на что мы желали бы направить внимание, заключается в обратной стороне дела — в том, что наука, подобно религии, полна этого чувства тайны: непостижимости бытия до конца, ограниченности людского познания перед лицом его объекта.

Дело чрезвычайно просто. В чем основной импульс научной работы, рвение науки к познанию, к открытиям? Он заключается конкретно в загадочности бытия для ученого, в чувстве «изумления» как говорил еще Аристотель. Настоящий, прирожденный ученый, творец научного познания, останавливается в глубочайшем недоумении перед лицом как как будто общеизвестных и «понятных» фактов. Там, где средний человек наслаждается привычками, ходячими понятиями и где с их точки зрения ему все представляется обычным и естественным, ученый спрашивает: «Как это возможно?

Почему это так? Тот не ученый, не человек науки, для которого весь мир исчерпывается конкретно видимым, кому кажется, что он обозревает всю действительность, что она лежит перед ним, как на ладошки, и что чрезвычайно просто и просто все выяснить.

Напротив, только тот ученый, кто ощущает загадочные глубины бытия, кто конкретно, совместно с Шекспиром, знает: «Есть почти все на свете, друг Горацио, что и не снилось нашим мудрецам». Познание собственного неведения, выраженное в словах Сократа: «Я знаю лишь то, что я ничего не знаю», есть начало и неизменная база научного сознания. Великий Ньютон, проникший в тайны строения и движения Вселенной, говорил о себе: «Не знаю, чем меня признают потомки, но для себя самому я представляюсь небольшим мальчуганом, который на берегу бескрайнего океана собирает отдельные ракушки, выброшенные волнами на берег, в то время как сам океан и его глубины остаются по-прежнему для меня непостижимыми».

Логично, что с научным гением он соединял религиозную веру. И напротив, наглая самоуверенность, высокомерное чувство: «Я все знаю, мне все ясно, и я презираю с высоты собственной просвещенности всякие тайны и загадки, которых для меня уже больше нет», — это чувство, база презрения к религиозному сознанию и насмешки над ним, есть соответствующая черта невежды — человека, который не лишь ничего как следует не знает, но и не знает даже того, что он ничего не знает.

В базе как религиозного чувства, так и научного сознания 22 — в базе искания и творчества и в науке, и в религии — лежит одно и то же первичное отношение к бытию, отличающее творцов научной мысли и религиозного сознания от обывателя, от настроения косности и обыденщины, — словом, от умственной ограниченности; это отношение может быть названо метафизическим сознанием — сознанием значительности, полновесности, глубинности и безмерности бытия; и это сознание сопровождается нужно определенным настроением изумления и благоговения.

Когда мы из тесноватых комнат дома, из узеньких улиц городка, загораживающих горизонт высочайшими строениями, вырываемся на простор поля либо степи либо когда мы, поднявшись на высшую гору, вдруг лицезреем широкий, обширный горизонт и имеем конкретное сознание, что за всей данной для нас видимой нам ширью еще лежит нескончаемый мир, — тогда мы вдруг остро чувствуем, в какой тесноте и поэтому слепоте мы традиционно живем, как ограничен наш обывательский горизонт, и нас обхватывает, вкупе с броским сознанием нашего собственного ничтожества, удовлетворенное чувство жизни, мощи и воли.

Таково конкретно неизменное сознание как творцов научной мысли, так и религиозных людей. Это пребывание в атмосфере бесконечности, это дыхание свежайшим воздухом простора и черпание через него новейших живительных сил различает их обоих от обывателя, изнывающего и тупеющего в собственной духоте и тесноте. И поэтому эры веры сущность постоянно эры творчества, прилива новейших сил, а эры неверия сущность эры упадка, оскудения и застоя.

В заключение поставим еще один вопросец, который хотя и не совпадает с рассмотренным нами вопросцем о отношении меж религией и наукой, но психологически стоит в некой близости к нему. Быть может, кто-нибудь из наших читателей, даже и убедившись всеми приведенными соображениями, все-же скажет: «Пусть религия не противоречит науке и религиозные люди по собственному духовному типу даже родственны ученым, людям науки; но, тем не наименее, и те и остальные чрезвычайно отличны от основною, господствующего типа людей, которые, в конце концов, нужнее всего в жизни — от людей дела, живой практики и здравого смысла.

И люди науки, как и религиозные люди, сущность странноватые чудаки, совсем ненормальные люди, без которых, быть может, и нельзя обойтись, но на которых мы не хотим походить: они глядят на небо и не лицезреют того, что делается у их под носом, и, по известному анекдоту, они повсевременно падают в яму; реальными же творцами жизни являются лишь люди здравого смысла, которые хотя и не лицезреют бесконечности, но зато отлично разбираются в наиблежайшей, окружающей их среде, и поэтому и сами лучше преуспевают в жизни, да и остальным приносят больше пользы».

Такие люди здравого смысла, конкретно в силу собственного умственного здоровья, просто не могут интересоваться теми «далекими» и «широкими» вещами, к которым, вопреки требованиям практической жизни, приковано «ненормальное» сознание верующих. И все-же это убеждение, как все ходячие оценки, поверхностно и в собственном крайнем выводе совсем ложно.

Естественно, существует различие меж мозгами синтетическими и аналитическими, меж людьми, стремящимися до этого всего выудить и осмыслить для себя целое жизни и мира, и людьми, умеющими отлично разбираться в мелочах и частностях жизни.

И, естественно, мечтательность, забвение конкретной определенной реальности, равнодушие к ней и неумение в ней ориентироваться есть недочет, от которого все должны освобождаться. Но усмотрение этого чисто относительного различия меж 2-мя умственными типами, когда его превращают в абсолютное, ведет к затемнению и недопониманию другого, еще наиболее принципиального соотношения. Что означает отлично ориентироваться в частностях?

Это означает уметь расположить их в соответствующем, правильном порядке, соответственном их реальному отношению. Но можно ли это сделать, не имея хотя бы некого представления о том целом, частями которого являются эти частности? Он заключается в неумении разбираться в отношениях меж явлениями, располагать их в соответствующем порядке, учесть подлинный вес и относительную значительность каждого явления, его настоящее место в общей картине реальности.

Согласимы ли они меж собой? Может ли научно образованный и мыслящий человек иметь религиозную веру? Ежели поставить эти вопросцы современному русскому образованному — либо, точнее, полуобразованному — человеку ибо подлинно образованных людей на свете не много , то на их последует стремительный и решительный отрицательный ответ. До этого всего, быть может, найдется много людей, которые, как бы они ни относились к русской власти и господствующим коммунистическим идеям в остальных областях, в этом вопросце серьезно верят казенной доктрине, что религия есть «опиум для народа», что она «выдумана» «жрецами» либо «попами» для того, чтоб одурачить народные массы, держать их в повиновении и извлекать из этого личные выгоды для касты священников либо вообщем для господствующих классов.

Серьезно спорить с таковым взором нет никакой надобности; он может быть опровергнут в 2-ух словах, и всякий хоть мало, но подлинно образованный человек знает, что таковой взор есть сразу плод и страшного невежества, и ничтожного недомыслия. История указывает, что все народы мира, первобытные и грубые и самые культурные, имеют религиозные представления и религиозную веру, в том числе и те народы, у которых еще нет никакого деления на классы либо сословия; что есть почти все народы, у которых вообщем нет касты «жрецов» либо священников, но которые совместно с тем глубоко религиозны к примеру, хотя бы народы древнего мира.

Словом, элементарное историческое образование довольно, чтоб усмотреть, что религиозная вера никем сознательно не «выдумана», а есть коренное, исконное свойство людского духа, что как у всякого народа есть какие-то, никем нарочито не придуманные, а сами собой возникающие представления о добре и зле, о праве и нравственности, какие-то порядки домашней, хозяйственной, публичной жизни, так у всякого народа есть какие-то религиозные верования.

А вприбавок к этому необходимо только маленькое усилие мозга, чтоб сообразить, что для того, чтоб «попы» либо «жрецы» могли что-нибудь вообщем «выдумать» и начать изготовлять собственный «опиум», они, до этого всего, должны существовать; а существовать они могут, только когда у народа уже есть религиозная вера. Кратко говоря, при неких познаниях и некой сообразительности просто узреть, что люди, верящие, что религия есть лишь метод одурачения народа, сами доверчивым образом одурачены, поддались гипнозу невежественных и бессмысленных слов.

Еще большего внимания и вправду сурового обсуждения заслуживает иная сторона вопросца. Каково бы ни было происхождение и предпосылки религиозных верований, значительно, в конце концов, лишь одно: в какой мере они могут притязать на истинность, можно ли продолжать делить их перед лицом научного разъяснения мира и жизни? И здесь господствующий отрицательный ответ на этот вопросец будет обосновываться приблизительно так.

Религия и наука сущность два метода разъяснения одной и той же действительности, именно: сути и происхождения мира, жизни, человека. Эти два разъяснения резко меж собой расползаются, и поэтому, признавая одно, нельзя признавать другого. К примеру, религиозное представление о мироздании, где земля находится в центре, наверху, на небе, живет Бог и находится «рей» либо «царство небесное», а кое-где внизу, под землей, находится ад, — естественно, совсем несогласимо с научным представлением о бесконечности мироздания;, о вращении земли вокруг солнца и т.

Религиозное учение о сотворении человека Богом несогласимо с выводами эволюционного учения о сродстве всего органического мира и о постепенном происхождении человека из низших организмов. Религиозное учение христианства, к примеру, о рождении Христа от Девы Марии, полностью несовместимо с самыми простыми био данными, и с их точки зрения есть совершенный и наигрубейшей вздор. Либо, говоря вообще: религия на каждом шагу допускает чудеса, т.

Словом, приходится всюду выбирать меж религиозным и научным взором на жизнь. А так как наука опирается на четкие подтверждения, а религия просит от нас слепой веры, то в выборе не может быть колебания. Религия несовместима с наукой, и чем наиболее человек научно образован, тем наиболее он имеет оснований отторгать как устарелое и опровергнутое заблуждение религиозную веру.

Это обычное и типическое рассуждение представляется на 1-ый взор совсем неопровержимым, полностью убедительным. Тем не наименее, мы утверждаем, что оно не лишь не доказательно, а в корне ложно, что оно основано на недопонимании как природы науки, так и природы религии, и что человек, вправду научно продумывающий этот вопросец, т. До этого чем доказать это систематически, обратим внимание на последующий факт, который косвенно может вынудить усомниться в корректности господствующего представления о отношении меж религией и наукой.

Как с его точки зрения разъяснить, что чрезвычайно почти все величайшие ученые, настоящие творцы в области научного познания — и, пожалуй, даже большая часть из их — до конца жизни оставались глубоко и искренне верующими людьми? Сошлемся на немногие, самые известные примеры число которых просто можно было бы дополнить обилием остальных. Ньютон, открывший законы движения небесных тел, как бы разоблачивший величайшую тайну мироздания, был верующим человеком и занимался богословием.

Великий Паскаль, гений арифметики, один из творцов новейшей физики, был не просто верующим, но и христианским святым хотя и не канонизированным и одним из величайших религиозных мыслителей Европы. Творец всей современной бактериологии, мыслитель, поглубже остальных проникший в тайну органической жизни, — Пастер был глубоко религиозной натурой.

Даже Дарвин, учение которого было позже применено полуучеными для опровержения религии, не лишь никогда не задумывался сам, что его учение о происхождении животных видов и человека противоречит религии, но, напротив, всю жизнь оставался искренне верующим человеком. Естественно, можно возразить, что ученые бывают не постоянно полностью поочередны в собственных взорах.

Нельзя отрицать, что нередко так вправду бывает, что есть на свете много проф ученых, которые придерживаются того, что было названо «двойной бухгалтерией», т. Но ежели это нередко случается с ординарными, средними учеными, которые в собственной жизни сущность обыкновенные и тотчас даже глупые обыватели, то это разъяснение совсем не подступает к великим, истинно умнейшим творцам науки, к людям, для которых научный энтузиазм есть величайшая страсть и центральное существо их личности, о котором они ни на мгновение не могут запамятовать.

Огласить о таковых людях, что они лишь по недомыслию, по умственной лени либо робости совмещают веру в науку с религиозной верой, означает придумать разъяснение в высшей степени неправдоподобное. Непременно, что ежели такие люди кооперировали научность с религиозностью, то они имели для этого какие-то глубоко обмысленные ими основания.

А сейчас обратимся к существу вопросца. Мы утверждаем, в противоположность господствующему мнению, что религия и наука не противоречат и не могут противоречить одна иной по той обычной причине, что они молвят о совсем различных вещах, противоречие же может быть лишь там, где два противоположных утверждения высказываются о одном и том же предмете. Выражая эту мысль, поначалу, для большей отчетливости, с неким сознательным упрощением которое мы на данный момент же дальше исправим , мы можем сказать: наука изучает мир, религия узнает Бога.

Потому истины одной так же не много могут противоречить истинам иной, как не много, к примеру, астрономические истины о строении солнечной системы могут противоречить, скажем, экономическому учению о законах валютного обращения. Но разрешите — возразят нам — ведь религия своим учением о Боге совместно с тем меняет представления верующего о мире, жизни, человеке, т.

Возражение это имеет смысл, но оно не опровергает выставленного нами утверждения, а лишь принуждает нас несколько усложнить его. Поточнее нужно огласить так: наука изучает мир и явления, в нем происходящие, без дела их к чему-либо иному; религия же, познавая Бога, узнает совместно с тем мир и жизнь в их отношении к Богу.

Потому, хотя и религия и наука затрагивают частично одно и то же — мир и жизнь, но они берут эту действительность в 2-ух различных отношениях и поэтому молвят все-же не о одном и том же, а о совсем различных вещах. Чтоб уяснить это, приведем пример соотношения неких наук. Может ли геометрия противоречить физике? Казалось бы, странноватый вопросец, на который можно ответить лишь негативно. Но же геометрия говорит о точках, линиях, плоскостях и развивает о их целый ряд сложных учений, меж тем как физик не может даже допустить существования чего-либо подобного.

В самом деле, может быть ли существование точек, как чего-то, не имеющего никакого измерения, — линий, имеющих лишь длину, но не имеющих ширины и толщины; плоскостей, не имеющих никакой толщины либо глубины? Реально для физика есть лишь тела, имеющие сходу все три пространственных измерения.

Самое обычное наблюдение и размышление указывает, что ни одна вообщем геометрическая фигура в том смысле, в каком ее берет геометрия, в физическом мире не существует и существовать не может, а есть действительности еще наиболее сложные и неидеальные, чем те безупречные формы, о которых говорит геометрия.

Не есть ли геометрия наука о фикциях, т. Бывали мыслители, которые серьезно так и задумывались к примеру, британский философ Юм. Но, естественно, это ошибочно. Дело разъясняется просто: геометрия есть учение о пространственных формах как таких в их отвлечении от физических предметов, которым они присущи, и в их фактически недосягаемой чистоте; физика же изучает тела и их определенные формы, как они возможны и встречаются в материальных вещах.

Обе науки изучают частично одно и то же — формы тел, но берут их в 2-ух различных отношениях; потому их выводы не совпадают, но и нисколечко не противоречат друг другу. Что правильно в отношении безупречных, образцовых форм, взятых независимо от определенных тел, то ошибочно в отношении тех же форм, как они опытно даны в физических телах, И это совершенно не делает геометрию фикцией, реально ненадобной наукой, ибо в физических телах, хотя только в приблизительном и искаженном виде, реально находятся безупречные формы, о которых говорит геометрия; и всякий инженер знает, как реально важны и необходимы геометрические чертежи и относящиеся к ним истины.

Возьмем сейчас иной пример соотношения 2-ух утверждений. Допустим, что в вагоне едущего поезда вы обращаетесь к вашему другу с заявлением: «Будьте добры посиживать тихо на месте и не двигаться беспрерывно». Сосед обиженно отвечает вам: «Я сижу совсем тихо на моем месте», на что вы в свою очередь возражаете: «Как вы сможете утверждать, что вы остаетесь на одном месте, когда вы на самом деле с большой быстротой едете совместно с вагоном?

Но кто же, фактически, прав? Остается ли на самом деле ваш сосед на одном месте либо он движется? Естественно, оба правы: в отношении вас и вагона ваш сосед не двигается с места, а в отношении земли и всех предметов вне вагона он движется. Вот пример 2-ух противоположных утверждений как как будто о одном предмете о пространственном перемещении либо покое данного тела , которые, но, нисколечко не противоречат одно другому, поэтому что берут рассматриваемое явление в 2-ух различных отношениях либо в отношениях к различным предметам и, следовательно, в сути, молвят о различных вещах.

Этот пример для вас полезен не просто как эталон вероятной вообщем согласимости 2-ух противоположных утверждений. Он по самому собственному содержанию чрезвычайно помогает уяснению настоящего соотношения меж учениями науки и религии. Продолжая эту аналогию, мы скажем: наука изучает отношение и явления, имеющие место снутри вагона, в котором мы все едем, оставляя совсем в стороне отношение этого вагона и его пассажиров ко всему, что есть вне его; религия же учит нас как раз тому, в каком отношении мы, пассажиры этого вагона, находимся к той наиболее широкой сфере, которая окружает этот вагон и из которой объяснимо его движение как целого.

Оба рода познания не противоречат друг другу, а полностью согласимы меж собой и оба нам идиентично необходимы. А вообщем, может быть, они не идиентично необходимы. При различных обстоятельствах, в различные моменты и для различных людей то одно, то другое из этих познаний окажется еще нужнее противоположного. Ежели я пищу без цели и без дела, просто чтоб проехаться, то мне, пожалуй, индифферентно, куда я пищу и пищу ли я вообщем.

Мне принципиально лишь отыскать для себя в вагоне комфортное место, принципиально, чтоб мои соседи мне не мешали; я, может быть, ни разу не удосужусь поглядеть в окно вагона либо совладать у кондуктора, «где мы» и пора ли вылезать; я всецело буду занят либо добыванием для себя места спорами о этом с иными пассажирами, либо беседой с моими соседями, либо чтением. Но ежели я тороплюсь по делу и помню, куда и для чего я пищу, я буду с огромным вниманием и энтузиазмом смотреть за тем, куда я пищу и где мне слезать, чем за всеми, даже самыми увлекательными, происшествиями снутри вагона и из-за заботы о комфортном, месте в вагоне не потеряю из виду движение самого вагона.

Но ведь, в конце концов — всякому из нас, даже праздному гуляке, кое-где придется вылезать; и рано либо поздно придется вспомнить, что едешь и куда-то приехал. А не считая того, и во время пути бывают такие толчки, что невольно очнешься, вспомнишь, что ты едешь, и даже против воли заинтересуешься, где ты находишься и что случилось, т. Вообщем, мы несколько отвлеклись в сторону.

В какой мере необходимо то либо другое познание, есть дело частично вкуса, частично дальновидности. На данный момент нам принципиально другое: нам принципиально доказать, что оба рода познания — научное и религиозное — вправду не противоречат друг другу. Попытаемся показать это уже без всяких аналогий и проверить это общее утверждение на определенных примерах столкновения мнимого, согласно нашему тезису меж наукой и религией.

Раскрывая аналогию с вагоном, мы до этого всего утверждаем, следовательно, в общей форме следующее: наука берет мир как замкнутую в для себя систему явлений и изучает соотношения меж этими явлениями вне дела м и р а к а к ц е л о г о а следовательно, и каждой, даже мельчайшей его части к его высокому основанию, к его первопричине, к абсолютному началу, из которого он произошел и на котором он лежит.

Религия же узнает конкретно отношение мира, а следовательно, и человека, к данной нам абсолютной первооснове бытия — к Богу, и из этого познания черпает уяснение общего смысла бытия, который остается вне поля зрения науки. Наука как бы изучает середину, промежный слой либо отрезок бытия в его внутренней структуре; религия узнает эту же середину в ее отношении к началу и концу, к целому бытия либо к его целостной первооснове. Возьмем, к примеру, религиозное учение о происхождении человека и сравним его с научным учением.

Ежели осознавать их как два различных ответа на один и тот же вопросец, две различные теории одной и той же сферы явлений, то меж ними, естественно, — безвыходное противоречие. Но на самом деле это конкретно не так: оба учения молвят не о одном и том же, а о разном: наука — о относительном «происхождении» человека, т.

Религия утверждает, что человек есть высшее, особенное существо, хорошее от всего животного мира, что он создан Богом, как «образ и подобие Божие»; и та же религия в собственном учении о грехопадении добавляет, что человек позже по тем либо другим причинам «пал», т. Выражаясь популярно, можно огласить, что религия открывает нам иную, наиболее раннюю эру бытия человека, предшествовавшую всей той органической эволюции, которую изучает наука. Ибо эта эволюция уже подразумевает готовое бытие мира и есть его история; религиозное же учение говорит как бы о самом рождении мира и обрисовывает место и значение человека в общем плане мирового бытия в самом его начале.

Представим для себя опосля пережитой нами революции это в особенности просто представить некогда авторитетного дворянина либо еще лучше — королевского отпрыска, наследника престола, который в итоге некий катастрофы погрузился материально и морально, нищенствует либо томным трудом поденщика зарабатывает для себя пропитание. Противоречит ли его сегодняшнее жалкое состояние, его износившееся платьице, его тяжкий труд, его порочность опустившегося человека, — противоречит ли длинноватая история его скитаний и приключений в поисках лучшего общественного положения и, может быть, мучительно долгие пробы из нищенства выбиться в «люди» его королевскому происхождению, его рождению во дворце, тому, что в его жилах и сейчас течет королевская кровь и что он по-прежнему питает — может быть, несбыточную, а может быть, и осуществимую — надежду некогда наследовать королевство собственного отца?

Вы сможете верить либо не верить человеку, который, находясь в таком низком состоянии, гордо утверждает, что он королевский отпрыск, но вы не сможете отторгнуть его утверждения ссылкой на то, что оно «противоречит» достоверно известным для вас сегодняшним условиям его жизни. И вот, религия конкретно и утверждает, что каждый из нас, нищих либо поденщиков — слабеньких, немощных людей, предки которых смешались с животным миром и по учению Дарвина оказались в родстве с мортышками, есть — по исконному собственному происхождению и достоинству — королевский отпрыск, наследник великого королевства.

Вы сможете этому верить либо не верить, но вы не имеете права отторгать это ссылкой на научно установленную судьбу человека в составе органической эволюции мира. Либо, ежели религия говорит, к примеру, о «земном» и «небесном» мире, то она имеет в виду нечто совсем другое, чем астрономическое учение о положении земли в мироздании.

Ибо «небо» религии есть не видимое нами и не астрономическое небо, а некоторый высший, другой мир, чувственно нам вообщем недоступный, а раскрывающийся только в особенном, конкретно религиозном опыте. Ежели вы никогда не имели, хотя бы в самой слабенькой форме, этого религиозного опыта, ежели ваша душа никогда не ощущала — ни в минутку погибели близкого, возлюбленного человека, ни в минутку своей смертельной угрозы либо величайших нравственных потрясений, — что видимый нами материальный мир есть еще не все, что вообщем есть, что есть какие-то другие, изредка достижимые нами, но в этих достижениях тривиальные высшие просветы — то вы, естественно, будете отторгать это религиозное учение о «небесном» мире.

Но во всяком случае нелепо говорить, что вера в другой мир противоречит истинам астрономии; это так же нелепо, как говорить, что учение о безграничности Вселенной противоречит «видимой» нами замкнутости горизонта. Либо возьмем намеренно самое феноминальное, «противоречащее» не лишь науке, но и «здравому смыслу» учение — к примеру, догмат христианской веры о непорочном рождении Иисуса Христа девой Марией. Вы сможете сколько угодно цинически улыбаться и высмеивать «бессмысленность» и «нелепость» данной для нас веры; вы сможете также добросовестно и серьезно огласить, что вы не в силах поверить этому — это ваше право.

Но вы не имеете права огласить, что это учение противоречит научным данным биологии. Дело чрезвычайно просто: ежели бы христианское учение утверждало, что Мария силою собственной своей природы, с помощью одних лишь дамских функций и органов собственного тела без роли супруга родила малыша, то это было бы вправду нелепостью и вправду противоречило бы простым выводам либо наблюдениям биологии. Но ведь учение это утверждает совершенно иное: оно утверждает, что на Марию сошел Святой Дух, что само Божество сотворило для себя человеческое тело в ее чреве.

Для вас кажется это невероятным? Я не буду на данный момент о этом спорить и укажу лишь, что и религия не утверждает, что этот факт есть что-то обыденное и естественное; она, напротив, утверждает, что это случилось только в один прекрасный момент, что это есть событие неслыханное и расчудесное, выходящее из ряда всех естественных, обыденных и неизменных явлений людской жизни.

Но при чем здесь «данные биологии»? Биология учит о рождении организмов, но биология ничего не говорит о том, что случилось, когда в дело вмешивается само Божество, когда Святой Дух низойдет на избранное им тело святой дамы. Она не утверждает, но и не отрицает ни самой способности такового вмешательства Божества, ни тех либо других его последствий — просто поэтому, что она есть биология, а не теология, учение о природных организмах и природных критериях их жизни, а не учение о сверхприродном Божестве, его силах и способностях.

И сейчас мы можем, заместо отдельных примеров, обратиться к рассмотрению основного «противоречия» меж религией и наукой, которое традиционно усматривается в религиозной вере в чудеса, несопоставимые с научной истиной о серьезной закономерности всех явлений природы. Естественно, возможна религиозность и без веры в чудеса, и современный т. Но необходимо честно признать, что реальная, жгучая и глубочайшая вера постоянно связана с верой в чудеса.

Ведь в сути всякая молитва — а какая же религиозность возможна без молитв — есть просьба к Божеству о его вмешательстве в жизнь, т. Религиозный человек верует, что он находится под неизменным водительством Бога; и ежели он усматривает волю Божию и в сцеплении явлений, обусловленных естественными причинами, то он не может отрешиться и от мысли, что ежели Бог захотит, то Он постоянно может и поменять естественный ход событий, т.

Я чрезвычайно отлично знаю, какие глубоко вкорененные привычки мысли мешают современному человеку верить в чудо; я понимаю, что необходимо уже иметь чрезвычайно твердую и чрезвычайно горячую веру, чтоб, не опасаясь показаться смешным, не опасаясь противоречить всему, что принято мыслить посреди «образованных» людей, исповедать свою веру в возможность чуда.

И я никого не стараюсь уверить, что чудеса вправду бывают. Я утверждаю лишь, что никакая наука и никакая научность не опровергает и не может опровергать возможность чудес. Принципиально дело здесь обстоит тоже необычно просто. Под чудом очевидно конкретное вмешательство высших, божественных сил в ход явлений — вмешательство, приводящее к такому результату, который неосуществим при действии лишь естественных, природных сил.

Но наука, изучающая закономерности конкретно лишь естественных, внутренних сил природы, конкретно поэтому ничего не говорит о способности либо невозможности чуда. И, с иной стороны, возможность чуда совершенно не «нарушает» установленных наукой законов природы; ибо волшебство совсем не подразумевает конфигурации деяния сил самой природы; в его лице только утверждается, что может быть вмешательство новейшей и совсем инородной силы и что при действии данной для нас доборной силы общий результат будет другой, чем при действии одних только природных сил.

Дело, разумеется, в том, что наука узнает природу как некоторую замкнутую систему сил либо явлений; она совершенно не утверждает, что природа вправду есть полностью замкнутая система, что вне ее нет никаких других сил, которые могли бы в нее вторгаться; она лишь ограничивается познанием внутренних отношений в природе, так как лишь такое познание есть ее собственное дело, и поэтому она ровно ничего не говорит ни о способности, ни о невозможности чудес. Чтоб уяснить логическое соотношение, возьмем аналогичный пример из области соотношений меж самими явлениями природы и их комплексами.

Механика Галилея учит, что все тела, независимо от их удельного веса, падают на землю с схожей быстротой и ускорением; «противоречит» ли этому закону общеизвестный факт, что пушинка падает на землю еще медлительнее, чем стальная гиря, либо что в воде дерево совершенно не падает? Разумеется, нет. Ибо закон Галилея, подобно всем законам природы, содержит молчаливую оговорку: «при иных равных условиях» либо «если отвлечься от всяких сторонних влияний».

Отвлеченно установленное соотношение меж землей и телом, ею притягиваемым, нисколечко не нарушается, и только определенный результат явлений видоизменяется либо усложняется от вмешательства новейшей, еще не учтенной в законе, сторонней силы: в первом случае — силы сопротивления воздуха либо воды, во втором — силы мотора, заставляющей пропеллер вращаться и врезываться в воздух.

Методологически совсем так же дело обстоит и с тем видоизменением хода явлений, которое имеет место при чуде, с той лишь различием, что там доборной, изменяющей общий эффект силой является уже не иная сила природы, а сверхприродная сила. Ежели Христос, как передает Евангелие, прогуливался по воде, как по земле, то этот факт так же не много «нарушает» закон тяготения, как и факт полета аэроплана над землей либо плавания в воде тела, наиболее легкого, чем вода.

Лишь в крайних вариантах действие закона тяготения, не будучи «нарушено», превозмогается силой мотора либо сопротивлением воды, а в первом случае оно совсем так же превозмогается силою божественной личности Христа. Ежели человек выздоравливает от смертельной заболевания опосля горячей молитвы к Богу собственной либо чужой , то это волшебство так же не достаточно «нарушает» установленное медициной естественное течение заболевания, как не много его нарушает удачное оперативное вмешательство врача: лишь в крайнем случае заболевание прекращается через механическое изменение ее критерий, а в первом — через действие на эти условия высшей божественной силы.

Но в том-то и дело, возразят нам, что наука допускает видоизменение явлений природы иными материальными либо вообщем природными же силами, но не допускает их видоизменения какими-то «духовными», «сверхприродными», «божественными» силами. Это возражение, настолько естественное для большинства современных людей, заключает в для себя даже не одно, а два недоразумения. Что касается реальной науки, то нельзя огласить, что она «не допускает» вмешательства сверхприродных сил; она лишь не занимается их исследованием и отвлекается от их, как бы игнорирует их.

Наука, как указано, занимается исследованием соотношения меж явлениями либо силами природы; полностью естественно, что, занятая сиим своим своим делом, она не усложняет собственной задачки еще рассмотрением тех инородных действий, которые могут иметь место при вмешательстве сверхприродных сил; это так же естественно, как естественно, что, к примеру, конструктор, строя дом, при обсуждении его стойкости и прочности задумывается лишь о обыденных, естественных разрушительных силах, но не о бомбардировке из томных орудий.

Потому также полностью естественно, что наука, встречаясь с каким-либо новеньким, неожиданным явлением, до этого всего старается найти, не есть ли оно действие каких-то не замеченных ею ранее природных же обстоятельств, и поэтому не сходу верит в наличность чуда, и в этом смысле в пределах собственной компетенции «не допускает» чуда; это так же естественно, как то, что, напр. Точно так же поступает и настоящая наука.

Приступая к каждому явлению, она говорит: я до этого всего обязана поглядеть, не окажется ли оно подведомственно мне, т. Но настоящая наука постоянно свободна от притязания на всемогущество, на неограниченное свое единодержавие и поэтому не содержит отрицания способности деяния сверхприродных сил, не входящих в ее компетенцию.

Напротив, как мы уже лицезрели, в лице величайших собственных представителей, владеющих религиозной верой, она практически признает эту возможность.

Семен франк религия красивые семена

Смысл Жизни - Семён Франк

Следующая статья куплю семена хризантемы

Другие материалы по теме

Семена и мед

Бердников семен

Ударение семена

Цитварное семя купить